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Mercoledì 6 giugno1995

 

 

Duemilacinquecento anni fa, Gorgia, eleate, che stava in Sicilia, nella Magna Grecia, disse così:

Nulla è, se qualcosa fosse non sarebbe conoscibile, se fosse conoscibile non sarebbe comunicabile.

Questo nulla è tiene conto del fatto che “ciò che è” è propriamente il logos, la pa­rola. Nulla è fuori della parola.

Ciò che abbiamo detto recentemente, intorno al produrre proposizioni, e cioè che queste non possono negarsi salvo negare la possibilità stessa di negare o di affermare alcunché, è un’altra formulazione della stessa proposizione: nulla è fuori della parola.

Cosa vuol dire questo? Vuol dire e dice una cosa di straordinaria importanza, cioè che qualunque cosa possa farsi, non farsi, dirsi o non dirsi, tutto ciò avviene nella parola. Non c’è vita fuori della parola, non c’è niente fuori della parola.

Questo ci induce a affermare che, se non ci fossero i parlanti, il mondo non sa­rebbe mai esistito. Può suonare paradossale, tuttavia è sufficiente riflettere su questo, che esistere intanto comporta che questa esistenza sia tale per qualcuno, cioè che qualcosa sia segno di qualche cos’altro per qualcuno. Se nulla è segno per nessuno, cosa significa a questo punto che qualcosa esiste? Assolutamente niente.

È un passaggio dal pensiero metafisico al pensiero non metafisico quello che occorre compiere. Il pensiero metafisico dice che il mondo esisterebbe comunque anche senza i parlanti e che le cose esistono al di fuori della parola.

Ma fuori della parola posso dire tutto ciò? Evidentemente no. E allora ci tro­viamo nuovamente di fronte alla necessità di stabilire che cosa è vero o che cos’è il vero.

È una questione fondamentale dal momento che affermare che il mondo esiste anche senza i parlanti questa proposizione asserisce di sé che è vera. Per la meta­fisica questa asserzione è vera. Dunque, siamo costretti a riflettere intorno a que­sto: che cos’è il vero? E, allora, adesso lo diciamo.

“È vero ciò che è tale indipendentemente da ciò che se ne dice e da chi ne dice ma è vero per sé”.

Proviamo a confutare questa proposizione che afferma che qualcosa è vero “di per sé”.

Se qualcosa è vero di per sé, è vero indipendentemente dalla parola, è vero fuori della parola. Ma per stabilire che qualcosa è vero, occorre che io lo provi oppure no? Questo naturalmente rispetto a un pensare che si vuole fondato o che cerca di fondarsi, di darsi un fondamento. Allora deve dimostrarsi, altrimenti rientra nell’ambito della credenza. Questo non ha nessuna validità obiettiva, come dice la metafisica. Perché abbia una validità obiettiva occorre che sia provabile. Solo a questa condizione posso dire che una certa proposizione asserisce il vero.

Come si prova che qualcosa è vero?

Naturalmente per fare queste operazioni occorre che io abbia già necessariamente un criterio del vero. E chi me lo ha fornito? Da dove viene? Occorre che qualche cosa sia intervenuta per persuadermi che un certo criterio di vero sia vero. Quindi, in questo senso occorre un vero che certifichi un vero.

Avete immediatamente qui una misura di ciò che potrebbe accadere in questa regressio ad infinitum lungo una ricerca di un criterio del vero, un criterio per sta­bilire a quali condizioni io possa affermare che qualcosa è vero. Oppure, imma­gino che sia innato negli umani. Supponiamo che sia innato. Se io non sapessi nulla di questo vero, il vero sarebbe qualcosa di cui non ho alcun accesso. Occorre dunque che ne sappia qualcosa. Come lo so? Lo so attraverso un sistema, una struttura, cioè attraverso il linguaggio.

Questo linguaggio è qualche cosa che consente al vero di manifestarsi in quanto tale oppure è il linguaggio che lo produce?

Per l’innatismo il linguaggio è soltanto ciò che mi consente di esibire questo preesistente. Dunque, il linguaggio, le parole come mezzo per esprimere ciò che natu­ralmente so. Ci troviamo qui di fronte a un problema simile a quello precedente. Esprimere ciò che naturalmente so: come lo so? Attraverso il linguaggio. Qualunque cosa io voglia affermare o dire necessariamente la affermo e la dico attraverso il linguaggio. Posso sapere qualcosa senza una struttura che mi con­sente di sapere? No, senza una struttura, potremmo dire semiotica, per cui qual­cosa è segno per me di qualche altra cosa, per me che pertanto mi costituisco a mia volta come segno.

Nulla è, dicevamo, fuori della parola. Nulla è in quanto non posso sapere nulla fuori della parola, nemmeno di essere fuori della parola. Nemmeno questo posso sapere.

I segni sono nel linguaggio. Il linguaggio è costituito da segni. Chiedersi chi ha dato il linguaggio, è qui una questione complessa. Per il momento ci stiamo in­terrogando su una semplice constatazione, il prendere atto dell’esistenza del lin­guaggio e l’impossibilità di uscirne. Chiederci chi abbia costruito, inventato il lin­guaggio è una questione che si può porre proprio perché il linguaggio esiste, per­ché si dà. Ma non siamo ancora a questo punto. Siamo alla semplicissima consi­derazione che ci dice che non c’è uscita dal linguaggio.

Detto questo, di cosa si occupa la sofistica?

Si occupa di cogliere esattamente e di costruire tutto ciò che può costruirsi, inventarsi e giocarsi, tenendo conto unicamente delle regole che costituiscono il linguaggio. Qualunque altra asserzione è provvisoriamente accantonata come non necessaria, non deducibile dalle regole del linguaggio e quindi dell’ordine della credenza, della superstizione. Cosa possiamo trarre unicamente dalle regole del linguaggio?

Dicevamo che i parlanti parlano. I parlanti parlano e non possono non farlo. Questa è la questione centrale. Se potessero non farlo, potrebbero situarsi, almeno per un istante, fuori della parola.

Il dire che i parlanti parlano e non possono non farlo dice una cosa sorprendente. Tra l’altro è un altro modo di formulare ciò che dicevamo prima, cioè che non c’è uscita dalla parola. Perché non possono non farlo, perché i parlanti non possono non parlare?

È una questione di una semplicità sconcertante. Non possono non farlo in quanto parlanti, cioè in quanto dicenti qualche cosa. Proprio parlando non pos­sono dire di non parlare. Possono tacere, ma questo tacere in che senso non è fuori della parola? In questo senso, per porsi fuori della parola occorrerebbe che nulla fosse più segno di nulla. Dunque, in questo caso anche il tacere non sarebbe più nulla, assolutamente nulla. Pertanto, non potrei nemmeno pensare di tacere.

C’è qualche cosa in tutto ciò che rende conto di qualche cosa di piuttosto bizzarro, intanto apre la strada a queste argomentazioni note come sofismi. Del sofisma potremmo dire questo, che è l’avvertire, il cogliere il gioco della parola, che è nella parola e della parola, senza altro riferimento che questo, il gioco della pa­rola.

Dicevamo del vero, dell’idea che possa darsi il vero fuori della parola.

Tenendo conto di ciò che abbiamo detto, se fosse fuori della parola, non sarebbe vero, nemmeno falso, ma assolutamente nulla, il nulla totale, assoluto e irrever­sibile, di cui non è possibile dire, di cui non è possibile pensare alcunché. In que­sto senso si può leggere il divieto di Parmenide. Cosa dice Parmenide? Che il non essere non è, su questa strada vi esorto a non proseguire. In questo senso, che ciò che non è, vale a dire ciò che è fuori della parola, non possiamo nemmeno dire che è nulla, perché già ne diciamo qualcosa. È questo che vietò Platone. Dicendo che il non essere è, già ne dico qualcosa e quindi è qualcosa. Ma la questione va presa in termini assolutamente radicali, in modo preciso.

Dunque, stiamo dicendo di qualcosa di cui in nessun modo è possibile dire. Tuttavia, ne stiamo dicendo, ma cosa ne stiamo dicendo? Stiamo dicendo qual­cosa che appartiene comunque alla parola.

Tutto ciò appena per accennare a come, in quali termini escludo che qualcosa possa darsi fuori della parola, strutturalmente.

Heidegger lo aveva colto con molta precisione. I sofisti lo avevano colto prima di lui. Una volta che la parola si instaura non c’è possibilità di ritorno. È un pro­cesso irreversibile.

Stiamo ancora riflettendo intorno a strutture piuttosto astratte. Mano a mano intenderemo, soprattutto negli incontri del mercoledì, come tutto ciò possa prati­carsi in ciascun atto, come poi di fatto ciascuno incontri queste questioni, alle volte evitandole, immaginando che debba esserci qualche cosa fuori della parola.

Ora, chiunque pensa che le cose esistano anche se fossero fuori della parola, esisterebbero comunque. Dicevamo prima che questa è propriamente la formulazione della metafisica o anche del pensiero religioso, di qualunque pensiero che ritenga di sé di essere fondato fuori della parola.

Diciamo in termini un po’ animistici: non ci sarebbe nulla di cui io potrei dire di accorgermi. Che cos’è l’accorgersi? Pongo la questione, dicevo, in termini animi­stici, nel senso che si immagina in qualche modo che comunque ciò che è inse­rito in struttura linguistica, cioè semiotica, esista altrettanto bene fuori da questa struttura.

Generalmente, si attribuisce la nascita della parola, nascita della parola intesa qui come la parola che riflette su se stessa, con i Greci, con i presocratici. Prima c’e­rano i lirici, c’era Omero. Rispetto a prima ancora non ci sono testimonianze at­tendibili. Noi possiamo considerare le cose così come le incontriamo, a noi inte­ressa il linguaggio in cui ci troviamo. Di ciò che fosse il linguaggio tre milioni di anni fa possiamo dire tutto ciò che vogliamo.

La questione da dove venga il linguaggio è una questione che non ha nessuna soluzione.

Non c’è nulla fuori della parola nel senso che fuori della parola non c’è nulla che possa essere qualcosa, cioè non si pone il questo e il quello. Non ponendosi que­sto, non ponendosi cioè la possibilità di un rinvio, mi trovo in un’impossibilità. Posso anche dire di avere una sensazione. Supponiamo che io abbia una sensa­zione: non posso dirne nulla, non posso nemmeno dire che ho una sensazione.

E qui torniamo alla questione di prima. Se di qualcosa non posso dirne nulla, non posso saperne nulla, di questo qualche cosa, cosa diciamo che è?

Non c’è modo di sapere da dove viene il linguaggio. C’è l’eventualità che anche se per assurdo lo sapessimo, questo non cambierebbe nulla, nel senso che in ogni caso ciò di cui si tratta per ciascuno è il confronto con qualcosa che lo fa esistere.

 

È una questione che non potremmo nemmeno porci o che potremmo porci così come possiamo porci le domande intorno all’esistenza. Rispetto a questo pos­siamo dire qualunque cosa ma ciò che a noi interessa comunque è che ne di­ciamo. Ci importa intendere quali sono gli effetti di questa considerazione, cioè che comunque ne diciamo.

È una domanda che posta così non può dirci nulla. Non può dirci nulla né illu­minarci in nessun modo.

Per cui possiamo dire che è avvenuto così, oppure è avvenuto in un altro modo oppure fare qualunque altra congettura.

Noi stiamo dicendo questo, che se di qualcosa io non so nulla, non ho la possibi­lità di saperne nulla, nel senso che, non potendone sapere, questo sapere è sapere di niente. Anzi, non è nemmeno più sapere perché se è sapere di niente non è nemmeno sapere.

E allora che ne è, per esempio, di una sensazione di cui non posso sapere nulla?

Diciamo che non si pone neppure la questione se esista oppure no, perché non può porsi di fatto la questione in nessun modo. Non potrebbe porsi la questione dell’esistenza o della non esistenza, né della sua percepibilità o della non percepibilità.

Questo è ciò che dicevo prima rispetto al criterio di esistenza delle cose: le cose esistono in quanto esistono per qualcuno per cui esistono, cioè qualcuno che dice “esiste”. Si tratta, allora, di provare a pensare chiaramente in modo differente. Il detto di Parmenide per cui di ciò che non è, di fatto non posso dirne nulla. Non posso dirne perché, se non c’è la parola, non c’è proprio, né posso neanche chie­dermi se c’è oppure non c’è.

Ciò che gli umani hanno pensato, almeno da Platone in poi perché i presocratici andavano più cauti al riguardo, è la necessità di stabilire un qualche cosa che ci sia assolutamente, indipendentemente dal dirne. Ed è ciò che tenta Platone nel dialogo Il Sofista quando si pone di fronte alla questione per cui se qualcosa non è non posso farne niente, non posso trattarlo in nessun modo, perché non so nemmeno che esiste, perché se so che almeno esiste questo è già qualche cosa, è già in qualche modo accolto. Altrimenti non posso nemmeno pormi la do­manda.

È questo che ha scombussolato Platone e a cui ha tentato di dare una risposta, come sapete, costruendo l’idea dell’alterità, qualcosa che non è né l’essere né il non essere ma qualcosa che è a metà, una sorta di via di mezzo.

 

“Vedo che sono differenti”. Come lo so?

Dalla forma? Occorre già avere una nozione di forma, un concetto di forma. Occorre che questa nozione di forma in qualche modo esista per me.

Cosa mi fa dire che due cose sono diverse? Cosa stiamo dicendo quando diciamo che due cose sono diverse?

Ciò che si tratta di mettere in gioco qui sono proprio le asserzioni più semplici, più banali, più ovvie, più scontate, tutto ciò che a nessuno passerebbe mai in mente di discutere, di mettere in gioco. Per questo riprenderemo anche molte cose di Wittgenstein che su questo di fatto si è molto soffermato.

Questa differenza è insita nelle cose oppure no?

Questa differenza è tale per qualcuno.

La questione che pone la metafisica è questa: questa differenza è tale che esiste anche se non c’è nessuno? La metafisica dice di sì, questa differenza comunque permane. E perché dice di sì? Perché si accorge, per esempio nella metafisica scolastica, Tommaso è moto attento su questo, che se questa differenza non fosse nelle cose ma soltanto in chi le vede, allora, questa differenza non è più nelle cose ma in colui per cui esiste questa differenza. Questione importantissima per­ché a questo punto ha delle implicazioni che a primo acchito possono sfuggire. Dunque, tale differenza è tale per qualcuno, il quale ha già questa nozione di dif­ferenza o in sé oppure l’ha acquisita...

Poniamo la questione in questi termini: cosa vuol dire propriamente notare qualche cosa di diverso?

Non è forse vero che qualunque animale distingua un suo simile da un altro? Lo distingue e distingue anche ciò che può mangiare da ciò che non può mangiare. E così distingue ciò che può bere da ciò che non può bere. Quindi, se ha sete si rivolgerà a un rivo d’acqua e non a un masso di cemento. Eppure, è fuori della parola, però distingue. Dunque, la distinzione è fuori della parola.

Adesso facciamo la parte avversa. Dice bene quello di prima a affermare questo, ma non tiene conto di un elemento, che ciò che avviene in questo caso, ad esem­pio per un insetto, qualunque cosa avvenga non è una differenza, non è una di­stinzione. Perché la distinzione, la differenza è un concetto che gli umani cono­scono e a cui gli umani possono attingere attraverso un sistema, una struttura di raffronto fra le cose. Senza questa struttura non possono parlare.

(CAMBIO CASSETTA)

Non può porsi il cane la questione se può o non può bere, non può affermare nulla. E allora per gli umani il cane beve alla fonte, per un altro cane no. Sta qui la differenza.

E allora o gli umani, attraverso il linguaggio, possono cogliere la struttura dell’universo perché il linguaggio è uno strumento che consente loro di esprimere unicamente i fatti, le cose come stanno, oppure no. Oppure le cose come stanno non possono dirsi. In questo senso non esistono, esiste ciò che io ne dico. Ciò che attiene fuori della parola, non essendo dicibile, non è pensabile e in alcun modo può domandarsene alcunché.

E, allora, ecco possiamo fare l’esempio del sasso che cade: che io parli oppure no il sasso continua a cadere. Ma il sasso cade?

Possiamo avvalerci anche di alcune argomentazioni di un certo interesse, come quelle di Sini per esempio. Noi non possiamo dire che il sasso cade se non potessimo inserire questo evento fuori dalla parola.

Le affermazioni intorno per esempio alla deriva dei continenti sono afferma­zioni che hanno la stessa struttura di quella per cui “il sasso cade”. Vale a dire, sono proposizioni che dicono della natura delle cose, di quella che i greci chia­mavano physis, anche se la physis per loro non era esattamente ciò che è diven­tato in seguito. Anche per Aristotele, tutto sommato, non era così, cioè una ne­cessità necessitante, cioè qualche cosa che esiste comunque. Da lì è sorta la no­zione di esistenza che non c’era prima di Aristotele e di Platone. Non c’era con i Sofisti, così come non c’era in Gorgia o nello stesso Protagora. Nulla poteva dirsi esistente fuori della parola, fuori di ciò che ne è per l’uomo, in definitiva per chi ne parla.

Se io dico che “il sasso cade”, dico di un evento di cui io sto parlando, di cui so qualcosa.

 

Che cos’è il vero? Ho posto all’inizio la questione di stabilire quale fosse il criterio per stabilire che qualche cosa è vero. È una questione importante perché questo criterio è ciò che ci consente di stabilire che questo è vero e questo no.

Da dove lo traiamo questo criterio? Rispetto alla deriva dei continenti da dove traiamo questo criterio? Qual è il criterio utilizzato? Occorre pure stabilire prima di affermare che una cosa sia il vero oppure no.

Anche in fisica si è posta, forse per una prossimità maggiore con la matematica, questo problema: stabilire non tanto che cos’è il vero quanto il criterio del vero che si dimostra vero.

Ciò che si indica comunemente è un criterio di verità connesso più alla veritas latina che all’alètheia greca, homoiosis, come dire alla correttezza dell’enunciato: l’enunciato è corretto se e soltanto se corrisponde alla cosa, quello che per i medioevali era l’adæquatio rei et intellectus, l’adeguamento della parola alla cosa.

Torniamo sempre alla questione centrale: il vero come ciò che è degno del nostro assenso. Quindi, la verità come adeguamento della parola alla cosa costituisce una definizione di verità che può risultare discutibile.

Anche della “cosa in sé”, che cosa ne so? Come ne so? Chi mi fornisce la garanzia che ciò che vedo è la cosa in sé?

 

Stiamo riflettendo in termini il più possibile precisi rispetto a un qualunque evento, sia esso un fatto linguistico, sia esso un fatto fisico, come quello per cui un sasso cade, dove, chiedendoci proprio ragione di questa affermazione, ci tro­viamo di fronte a questioni non semplici. La questione è riconducibile tutto sommato a quella che si poneva Wittgenstein, cioè che cosa sto dicendo affer­mando questo, dove “questo” può essere qualunque cosa. Se affermo che un sasso cade, che cosa sto facendo affermando questo, che cosa è in gioco, quale gioco sto giocando, più che quale realtà sto illustrando, sto manifestando. Che esista, per esempio, una realtà extralinguistica si può pensarlo.

Noi ci sforziamo perché ciascuna cosa che stiamo dicendo tenga conto di questo. Il nostro sforzo va in questa direzione. Quando dicevamo che costruendo un si­stema di pensiero che tiene conto unicamente di ciò che non può non affermarsi salvo negare la possibilità stessa di negare o affermare qualunque cosa, dicevamo questo, cioè porci di fronte non ciò che è creduto o ciò che è credibile, ma sempli­cemente ci stiamo chiedendo che cosa stiamo dicendo affermando una qualun­que cosa.

Che cosa è il credere? Credere è immaginare, pensare o più ancora attribuire a ciò che si dice una corrispondenza, una realtà che sia fuori da ciò stesso che si sta dicendo.

Pertanto, se noi diciamo che ci atteniamo a questo criterio, non lo crediamo per­ché se non ci attenessimo a questo criterio noi non potremmo dire di credere op­pure no. Non potremmo nemmeno dire di seguire un criterio. In questo senso, dicevo formulare proposizioni così particolari, particolari che non possono in nessun modo negarsi. Per il momento ci atteniamo solo a questo. Senza tenere conto di ciò che comunemente è creduto o non è creduto. Siamo ancora al di qua dal potere considerare queste questioni.

 Semplicemente, proviamo a confrontarci con le proposizioni. In questo senso, chiedendoci che cosa stiamo dicendo per esempio dicendo che esiste qualcosa al di fuori della parola e se, ciò che stiamo dicendo, risponde in qualche modo a una struttura del linguaggio, se cioè tiene conto unicamente di questa struttura op­pure no, oppure inserisce altri elementi.

È chiaro che ciò cui mi attengo propriamente sono criteri molto semplici, il prin­cipio di non contraddizione, il principio del terzo escluso, mentre abbiamo avan­zato qualche perplessità rispetto al principio di identità che è molto difficile da trattare. Però, semplicemente, ci siamo attenuti al fatto che qualcosa non può si­multaneamente affermarsi e negarsi.

Ci atteniamo soltanto a quei criteri che ci consentono di parlare.

 

Noi diciamo che c’è della metafisica in Aristotele per esempio quando lui si trova per esempio nella necessità di attribuire l’esistenza di un motore immoto per giustificare l’atto, in definitiva l’atto di parola, come evento, cioè qualche cosa che deve muovere senza essere mosso. Poi, questo è stato preso e utilizzato come elemento extralinguistico, da cui la “cosa in sé”, la “sostanza”. Però, sono stati più i Padri della Chiesa che non Aristotele a utilizzare questo come garanzia, la so­stanza delle cose che come tale garantisce la parola, che le cose sono così.

Aristotele ha formalizzato questi principi, ma in effetti sono più antichi. Già con Parmenide c’è il principio del terzo escluso, che impedisce di affermare questo, che se il principio del terzo escluso non esiste il principio del terzo escluso esiste. Cioè, qualche cosa che impedisce alla parola di proseguire.

 

Posso parlare se ciascun significante fosse simultaneamente se stesso e il suo contrario? Potrei parlare?

 

La regola grammaticale è qualcosa di più di una convenzione, ché se fosse una convenzione ci si potrebbe accordare differentemente. Ma il fatto stesso di poterci accordare differentemente comporta la necessità che ciascun termine sia quello e nessun altro.

Non è possibile dire simultaneamente una cosa e un’altra. Ciascun elemento può porsi, proprio grammaticalmente, come escludente il suo contrario mentre sto parlando.

Prendiamo questa formulazione “ciascun elemento deve escludere il suo contra­rio”. Perché questa formulazione sia comprensibile è necessario che funzioni questo principio, altrimenti non potrebbe in nessun modo essere comprensibile.

Ciascun elemento deve escludere necessariamente il suo contrario. Perché io possa formulare questa proposizione già devo applicare questa regola grammati­cale e quindi ciascun elemento deve escludere il suo contrario necessariamente, proprio perché sia possibile formulare questa proposizione.

In questo senso dicevo che è qualcosa di più di una semplice convenzione. Anche la strutturazione di una qualunque convenzione non può prescindere da questo criterio di cui è fatto il linguaggio. È certamente un criterio lontano da quello morale. È una regola grammaticale.

Ora, si tratta di costruire proposizioni che tengano conto unicamente di questo, escludendo tutto il resto. In questo senso, parlavo di proposizioni che non pos­sono negarsi salvo negare la possibilità stessa di negare qualunque cosa.

Provi a negare la proposizione che afferma che i parlanti parlano.

Non è possibile negarla salvo affermare ciò stesso che dovrebbe essere negato. Ancor di più nel caso di questa proposizione, in quanto si utilizza ciò stesso che deve essere negato.


 

13 giugno 1995

 

APPUNTI

 

 

Confrontarsi con la parola, con i suoi effetti.

Lo psicanalista è un effetto del sofista.

Il sofista può consentire a altri di avviare un itinerario intellettuale fornendo gli strumenti, i mezzi. Consente di accorgersi delle “condizioni” per cui possono esserci acciacchi, malanni, malesseri, cioè cosa occorra che creda per essere malinconico.

Tutto ciò che accade è per via di una struttura di linguaggio e, pertanto, non può non tenersi conto di questo perché è tutto ciò che riguarda ciascuno.

Ciò intorno a cui si affannano gli umani sono per lo più le loro superstizioni, le loro credenze (che l’uno ha ragione, che l’altro ha torto, che il bene è questo, che il male è quest’altro, ecc.).

Ci sono delle condizioni perché questo possa avvenire: le condizioni per credere.

Eristica: arte per provare e confutare qualunque cosa.

Qualunque cosa può essere confutata per via della struttura del linguaggio, per via della sua polisemia”.

Aristotele: nel Perì Ermenéias dice che c’è una polisemia nel linguaggio da cui occorre guardarsi laddove è usata da quei funamboli della parola che sono i Sofisti. Non tanto per il contenuto quanto per la forma, perché si accorge che utilizzando la stessa forma è possibile compiere dei disastri.

Aristotele si accorge come, utilizzando la polisemia, fosse possibile affermare e negare qualunque cosa, perché ciascun elemento offre un tale ventaglio di significati da poter essere utilizzato in qualunque modo.

Vedi Levis immutatio.

 

Non c’è alcun modo di arginare l’operazione dei Sofisti.

In un agone eristico ha la meglio chi sa utilizzare con maggiore efficacia, con maggiore rapidità le varianti che offre il linguaggio.

Anche nella filosofia della scienza oggi c’è chi sostiene che il vero non è altro che ciò che viene sostenuto con maggiore abilità.

Non c’è altro criterio: ciò che dico è vero sino a quando qualcuno non lo confuta.

Ma se il vero è tale soltanto perché qualcuno più abile riesce a provarlo? Che razza di vero è? Quali garanzie offre? Nessuna.

Ma quali garanzie offre qualunque altro criterio?

 

Ci sono tre elementi inscindibili dell’esperienza:

1) riflettere in termini teorici su cosa può trarsi da considerazioni intorno a tutto ciò che può dirsi rispetto al linguaggio;

2) pratica: ciò che facevano i Sofisti nelle piazze, l’agone eristico. Confrontarsi con le proprie acquisizioni, metterle alla prova, cimentandosi con le difficoltà;

3) analisi: confrontare tutto ciò rispetto a ciò che si crede senza accorgersi.

 

Di ciò che si dice dobbiamo stabilire ciò di cui non possiamo non tenere conto per proseguire a parlare e non ciò che possiamo o sappiamo dimostrare.

Ciò che non può essere negato è ciò che necessariamente deve essere accolto.

Non ci interessa ciò che può essere dimostrato perché è la dimostrazione che non può essere dimostrata, per cui non sappiamo cosa farcene di una cosa del genere. Non è possibile dimostrare che la dimostrazione dimostri qualcosa. Dimostra soltanto la correttezza di un metodo.

Attenersi a ciò che non può essere negato indica la presenza di strutture linguistiche che sono tali da consentire di proseguire a parlare o che senza le quali non sarebbe possibile parlare.

 

Gli umani parlano, i parlanti parlano.

È la proposizione che ci consente a riflettere intorno a moltissimi aspetti del sapere, del cosiddetto scibile umano, per esempio la logica, la semiotica.

Dire che “gli umani parlano” è come dire che gli umani sono segno.

C’è parola senza che ci sia segno?

Per Peirce non ha senso che la parola sia senza segno. Così anche per de Saussure.

Gli umani parlano, quindi sono segno di qualcosa per qualcuno.

Paradossalmente, occorre un altro umano perché un tale possa dirsi umano, nel senso che questo sia segno per qualcuno il quale a sua volta sia segno.

Un segno comporta tre elementi: un interprete, un interpretante e un interpretato.

Possiamo negare questa affermazione, che un parlante esiste solo se esiste un altro parlante?

Se così non fosse cosa avverrebbe? Come potrebbe darsi una lingua se non ci fossero almeno due parlanti?

Il due introduce la differenza.

Derrida dice che ciascuno parlando si incontra con la propria voce. La propria voce fa tutt’uno con ciò che dice.

Tuttavia, è perché c’è un ritorno, nel senso di un “differire”, inteso anche come spostare, che può accorgersi del fatto che sta parlando. Altrimenti, questo evento sarebbe talmente presente a se stesso da esaurire lì la sua presenza.

Il due della differenza è ciò che risponde alla domanda “come so che sto parlando, anziché non saperlo affatto?”.

Derrida ci dice che se non ci fosse questa differenza l’atto del dire, in quanto presente a sé, si esaurirebbe lì nel suo atto e non sarebbe in nessun modo presente altrimenti. Per sapere che sto parlando, c’è già un differire, altrimenti la cosa svanirebbe mentre avviene.

In questo differire, di fatto ci sono io che parlo e io che mi accorgo di parlare.

Senza questo differire non potrei accorgermi che sto parlando.

Ciò che chiamiamo “accorgersi” non è altro che l’avere di fronte. Se l’ho di fronte è già diviso.

L’accorgersi è il constatare, il verificare qualche cosa. Il constatare, il verificare qualche cosa è un atto tale che ciò che io constato ha una presenza che può differirsi anziché esaurirsi in se stessa. Si differisce in quanto sposta e si differisce in quanto mostra una differenza.

Derrida pone così, in questo atto del dire, per esempio. Nel dire io mi accorgo di ciò che dico perché in questo ritorno non c’è l’identico ma, dice lui, lo stesso.

Cosa intende? Una cosa molto semplice. Mi accorgo che è lo stesso ma in nessun modo posso stabilire che è identico. So che è lo stesso ma non posso dimostrarlo. Ma se non posso dimostrarlo che tipo di sapere è?

È il tipo di sapere più comune, quello quotidiano. Ma qual è il tipo di sapere che io posso provare? Nessuno.

Io mi accorgo che sto parlando perché mi trovo di fronte al mio stesso dire per via di questa differenza.

Possiamo accogliere questa posizione di Derrida?

Possiamo incominciare a metterla alla prova.

Una domanda che occorre porsi è “a quali condizioni posso sapere qualche cosa?”.

A quali condizioni, però, posso anche chiedermi questa cosa?

La presenza. I latini dicevano l’ecceità, la stessità. La presenza dice che questo è questo e così qualunque altra cosa. Come posso affermare questo? Come posso affermare qualunque cosa?

Se sono parlante sono necessariamente parlante di qualche cosa.

Ciò che possiamo obiettare a Derrida è questo: come parlante come sa di essere tale?

Potremmo rispondere a Derrida è che se non lo sapesse non sarebbe parlante.


 

20 giugno 1995

 

L’implicazione è un’inferenza che dice che “se p allora q”, che se una cosa allora un’altra, dove questa implicazione, questa connessione tra l’uno e l’altro risulta necessaria.

La logica formale coglie la questione in modo preciso. Cosa vuol dire che “se p al­lora q”? Vuol dire che se si dà p necessariamente si dà q. Tant’è che, sempre nella logica formale, l’unico caso in cui questa implicazione non è vera è il caso in cui l’antecedente è vero e il conseguente è falso. Cioè non si dà il caso, dice l’implicazione, che ci sia p ma non q. Tant’è che uno dei modi per intendere l’implicazione in questo caso è considerare in termini più precisi la formulazione “se p allora q” come la negazione della proposizione che afferma p e ~ q, quindi “non (p e ~ q)”.

Nelle tavole di verità che fanno i logici c’è un solo caso in cui l’implicazione “se p allora q” è falsa ed è il caso in cui l’antecedente è vero e il conseguente è falso, ché sarebbe come dire che in questo caso l’implicazione è falsa. Viene trascritto, per illustrare questo fenomeno, attraverso una variazione, perché “se p allora q” può anche scriversi in quest’altro modo non (p e ~ q), come dire che non si dà il caso che ci sia p ma non q. Questo per definizione, come dire che “p implica q” vuol dire questo.

Da dove traggono i logici questa certezza? La traggono da una decisione: stabiliscono che in questo caso se c’è p allora necessariamente c’è q. Questo vuol dire l’implicazione, niente altro che questo.

Per molti, tra cui Colli, l’implicazione non è altro che una variante, ciò che ri­mane di un’implicazione necessaria e divinatoria, vale a dire che per Colli l’im­plicazione procede dalla divinazione. Se il fegato di qualche animale ha l’ampol­lina a sinistra vuol dire che sarà una sciagura per tutti voi.

Il divinare è il trarre le cose divine, come dire che c’è un segno nelle cose, che gli dei hanno lasciato nelle cose, per cui se si intende questo segno che hanno la­sciato si intende il loro volere e si intende, in definitiva, qual è il destino degli umani o, più propriamente, cosa significano le cose.

Questo apre a una questione di notevole interesse, dal momento che lo stesso Colli ci dice che è proprio questa forma di inferenza, questa implicazione a essere all’origine del pensiero in quanto tale, cioè l’inizio di una serie di considerazioni per cui si avverte che un elemento è segno di un altro, cioè rinvia a qualcos’altro.

Cosa è l’estispicina, o ieromanzia? È l’arte di predire il futuro attraverso l’ispezione delle vi­scere degli animali.

Ci sono dunque degli eventi che devono essere significati. In caso contrario, non so nulla. Ma tutto ciò ha una funzione particolare, che è quella di consentire a un elemento di potere dirsi in un altro.

Che cosa vogliono dire le cose? Ecco, è questa la questione centrale. Cosa stanno dicendo? Chi saprà dire cosa stanno dicendo le cose, quindi le parole?

Soltanto se un elemento è segno di un altro, allora posso dirne.

Considerate questo, che nell’implicazione ciò che risulta necessario non è tanto che questa proposizione q debba seguire da p, ma è l’implicazione in quanto tale che è necessaria o, se preferite, è necessaria l’esistenza stessa dell’implicazione. Perché, per definizione, se c’è una cosa deve essercene un’altra. Perché per defini­zione?

Avevamo visto qualcosa con Derrida la volta scorsa. Occorre che perché io possa dire di un qualche cosa, dirne qualunque cosa, quindi, saperne, che questo dire comporti un due, comporti ciò che dico e ciò di cui dico.

Un elemento ne implica un altro necessariamente. Cosa ci suggerisce questa proposizione? Poi vedremo se è proprio così, per vedere se possiamo, e in quali termini se possiamo, accogliere questa nozione di implicazione.

Dunque, dicevamo, un elemento ne implica necessariamente un altro. Cosa significa? Cosa vuol dire tutto ciò?

Intanto questo, che qualcosa sia tale per qualcuno occorre che ci sia qualcuno per cui sia tale. Qualcosa è segno per me che lo pongo come tale, non è segno di per sé. Se dico che un elemento è un segno, già pongo una differenza tra, per dirla in un modo molto rozzo, tra me che sto dicendo e ciò di cui sto dicendo.

Allora, dunque, l’implicazione non è altro che l’enunciazione di una necessità grammaticale, logica, che per i logici formali, in effetti, risulta imprescindibile.

Se p allora q, se parlo c’è la parola, per esempio.

In questo caso, ciò che mi consente di affermare che sto parlando è il fatto che esista la parola.

Dicevamo l’altra volta della parola e avevamo indicato una definizione tale per cui la parola risultava ciò che consente di affermare questo, che consente di chie­derci, di dire questo, di chiederci, per esempio, che cos’è la parola, attraverso una definizione che avevamo indicata come circolare, una definizione che non ag­giunge propriamente nulla al di là di ciò che è già affermato. D’altra parte, questo è il criterio secondo cui ci stiamo muovendo.

Ora, vediamo se la stessa implicazione può porsi in questi termini. Abbiamo de­finito l’implicazione con la logica formale come l’affermazione, come la condi­zione per cui un elemento esiste in quanto ne esiste un altro. Solo questo. L’affermazione che dice “se p allora q” dice soltanto questo: che q esiste se esiste p, nient’altro che questo.

Dunque, io parlo se esiste la parola, per esempio. Quale implicazione risulta necessaria? L’implicazione che afferma che un elemento esiste se esiste quell’altro ma qual è l’implicazione cosiffatta?

Quella che afferma, per esempio, come dicevo, che “se gli umani parlano, allora esiste la parola”.

Dire il contrario sarebbe una doppia implicazione: “gli umani parlano se e sol­tanto se esiste la parola”, come dire che “esiste la parola se e soltanto se gli umani parlano”.

Qui c’è un legame che è assolutamente necessario. Un legame necessario, dun­que, è quello che avviene nella deduzione analitica. Qualunque altra forma di implicazione comporta un “discreto”, mentre questa forma di implicazione è un “continuo” in quanto circolare; non c’è soluzione di continuità in quanto è la stessa cosa che continua a dirsi.

Se dico, per esempio, che “gli umani parlano perché vivono” già insinuo qui un discreto, un altro elemento, c’è un salto. Il fatto che vivano è un altro concetto, è un’altra questione che non ha nulla a che fare con il parlare.

Una definizione circolare è qualcosa di prossimo alla tautologia.

Ciascuna definizione analitica è circolare: continua a affermare ciò stesso che è implicito nell’assioma, nella premessa maggiore.

Stiamo vedendo se si riesce, cosa che non è sempre facile, a procedere unica­mente in modo continuo, non in modo discreto.

Questo è di straordinaria importanza anche se può apparentemente non inten­dersi quali risvolti può avere questa riflessione.

Siamo partiti dall’implicazione divina, dalla divinazione. Se l’uccellino ha il fe­gato o la cistifellea con dentro il grasso, vuol dire che farà freddo tutto l’inverno.

Perché tutto ciò ci interessa? Perché questa forma di divinazione è esattamente il tipo di inferenza utilizzato dal discorso occidentale.

Se succede questo, allora questo vuol dire che succederà quest’altro. Questa è una forma di implicazione che possiamo chiamare divinazione, che è la forma di implicazione che viene utilizzata parlando da ciascuno.

Ora, il fatto che ciascuno possa crederci o no, questo è un fatto puramente personale. Gli antichi credevamo molto fermamente a questo.

La divinazione rappresenta il modello dell’inferenza, dell’implicazione, del modo, come suole dirsi, di ragionare. D’altra parte, se escludiamo questa forma di inferenza, questa implicazione che, dicevamo prima, necessaria, qualunque altra implicazione risulta strutturata come una divinazione, quale che sia il grado di attendibilità, che ha come funzione quella di attribuire un significato a qualcosa che interroga. Solo questo.

Qual è la differenza tra questa forma di implicazione, cioè la divinazione, e l’implicazione che io reclamo come necessaria?

Che la prima cerca di dare un significato a ciò che interroga, la seconda no.

La seconda, propriamente, accoglie e, per dirla così, conferma ciò che è stato detto.

Questa seconda forma di implicazione può apparentemente risultare difficilmente utilizzabile nella vita quotidiana. Tuttavia, può esserci di grandissimo giova­mento riflettere su questo. Se continuate a considerare ciò che dicevamo all’ini­zio, forse nel primo incontro, e, cioè, a quali condizioni io do il mio assenso a una proposizione? A condizione che io la ritenga vera o verosimile o probabil­mente vera.

Noi abbiamo riflettuto sul criterio di verità e abbiamo considerato che l’unico cri­terio che possa essere seguito è quello logico-grammaticale, che afferma che è vero unicamente ciò che non può essere negato, salvo negare la possibilità stessa di negare alcunché. Ora, tenete conto di questo e avrete immediatamente la mi­sura, per così dire, di ciò che andiamo dicendo, vale a dire, di come di fatto non possa inferirsi altro che ciò che abbiamo inferito come necessario.

Qualunque altra forma di inferenza risulta assolutamente innegabile, nel senso che se p allora q, o r o s o qualunque altra cosa.

Ciò che noi abbiamo tentato di fare è di porre un argine a questo e cioè, in defini­tiva, alla assoluta, totale e irreversibile non significabilità delle cose.

Perché porre un argine? Per proseguire a parlare. In caso contrario, non è possi­bile, non è possibile perché ciascuna cosa può significare, e di fatto significa, qua­lunque altra, senza nessuna possibilità che non sia così. L’argine, il limite ferreo che abbiamo stabilito è tale da non consentirci in nessun modo di derogare a que­sto, tant’è che non facciamo concessioni a nulla, ci atteniamo soltanto a ciò che non può essere negato.

Provate a riflettere intorno all’implicazione, così come avviene nel discorso cor­rente, quello di tutti i giorni. Ciascuno compie questo tipo di inferenze incessan­temente, anche se non sono formulate esplicitamente. Qualunque cosa venga creduta, accreditata, accolta è il prodotto, come diceva Peirce, di una serie di infe­renze più o meno lunga, più o meno articolata, ma di fatto era una serie inferen­ziale, una stringa di inferenze.

Ciò che generalmente si tende a fare è ricostruire questa stringa di inferenze per giungere all’assioma principale. Che questa operazione sia possibile o no è una questione tutt’altro che semplice. Se noi affermiamo una cosa del genere, che ciascuna credenza non è altro che il prodotto di una serie di inferenze, noi facciamo qualcosa che ha conseguenze tutt’altro che marginali, dal momento che ci chie­diamo se potrebbe non essere così o a quali condizioni è così.

L’implicazione, di fatto, è un’affermazione, che comporta necessariamente per essere tale un interprete e un interpretato, oltre che un interpretante. Può esserci un interprete senza l’interpretato o viceversa? L’interpretato è tale per chi? È come dire che c’è un segno senza qualcuno o qualcosa per cui questo segno sia tale. Qui ci imbattiamo in una questione che si tratta di verificare se è semiotica oppure grammaticale o logica, anche se spesso la logica e la semiotica sono con­fuse. Cosa ci costringe ad affermare che se c’è un segno c’è qualcuno per cui sia tale? È la definizione stessa di segno oppure la considerazione che ci costringe a considerare che se io dico qualcosa, e dicendolo me ne accorgo, allora necessaria­mente ci sono io che dico e la cosa che sto dicendo. Mi accorgo di che? Di ciò che sto dicendo, che è già un’altra cosa.

Vediamo di portare la cosa in termini ancora più radicali. Che cos’è una parola che non è mai stata parlata, che non è parlata e non potrà mai essere parlata? Niente, assolutamente niente.

Si tratta, in definitiva, di ricondurre questo aspetto a ciò da cui siamo partiti, in un modo di nuovo assolutamente circolare. Possiamo considerare come questa necessità sia trasferita per estensione a qualunque altra cosa, ma per il momento non lo faremo. Ci limitiamo a considerare questa necessità connessa all’implica­zione e quale implicazione noi stiamo accogliendo in questo percorso, dal mo­mento che qualunque altra forma di implicazione ha la struttura della divina­zione. Questo è importante dal momento che apre a una serie di considerazioni empiriche. L’empiria è ciò che chiamavamo giudizio sintetico, quello che com­porta un passaggio discreto tra p e q, per cui la proposizione q può negarsi rispetto alla proposizione p e, pertanto, possiamo dire che se p allora q, oppure ~ q, op­pure r, s, ecc. Nulla ci costringe nell’implicazione divinatoria ad accogliere la va­lidità dell’implicazione, salvo la nostra fede.

Occorre distinguere il necessario tra ciò che non può non essere, salvo l’impossi­bilità di affermare questa stessa proposizione, e ciò che non può non essere per­ché io credo che sia così. Posso crederlo per vari motivi: perché così ha detto il sa­cerdote, perché così lo ha detto la mamma, perché così mi è stato insegnato.

C’è una differenza tra il sillogismo di Aristotele, il sillogismo scientifico, così come tra il giudizio analitico di Kant e ciò che io intendo con necessario. Sia per Aristotele che per Kant ciò che è necessario è il procedimento mentre l’assioma risulta assolutamente arbitrario, risulta fuori dal necessario perché è ciò che è creduto dai più. Qui facciamo un’operazione tale per cui ripieghiamo la necessità su se stessa, reperendo la proposizione che vieta, per così dire, di essere negata perché negandosi negherebbe la possibilità stessa di produrre qualunque proposi­zione. L’assioma da cui partiamo è un assioma particolare.

Aristotele ha posto i suoi principi, quello del terzo escluso, ecc. Ciò che non ha fatto è il costruire proposizioni che tengano conto unicamente di questo. E così lo stesso Kant e altri filosofi. E cioè che eludessero dalla produzione di proposizioni tutto ciò che per costruirsi non necessita unicamente di queste regole. La formu­lazione che dice che “gli umani sono mortali” è già una proposizione che è nel linguaggio. Fuori dal linguaggio non è niente. Dunque, reperire qualcosa che co­stringe a rimanere necessariamente nel linguaggio. Per questo ci atteniamo cia­scuna volta a una premessa che continui a dire di fatto sempre la stessa cosa e cioè, se volete, che non c’è uscita dal linguaggio o che i parlanti parlano.

Come so che i parlanti parlano?

A quali condizioni io posso formulare la domanda “come so di sapere?”.

Si tratta di tenere sempre presente le condizioni che consentono di formulare qualunque domanda, qualunque proposizione. Dire che “gli animali sono mor­tali” non ci dice niente, è come dire che il sasso lasciato libero cade. È una propo­sizione che io formulo e che mi rappresenta un quid che io sono stato addestrato a osservare e a descrivere in un certo modo. Questo e nient’altro che questo.

Va da sé che ciascuno può riflettere intorno alla forma, alla struttura e alla vali­dità delle inferenze di cui si avvale quotidianamente.

Dicevamo prima una cosa di un certo interesse, cioè l’affermazione secondo cui è possibile risalire attraverso una serie di inferenze all’assioma principale. È possi­bile questo? A quali condizioni? Cosa vuol dire poi risalire?

Di fronte a una qualunque affermazione, questa affermazione, se richiesta di ren­dere conto di sé, produce un altro elemento. Che funzione ha quest’altro ele­mento? Ha la funzione di poter affermare il precedente, dal momento che cia­scun elemento che viene affermato viene affermato in conseguenza, secondo la nota formula “se p allora q”. Qui, il modo di inferenza è quello che i medioevali chiamavano modus ponendo ponens, che dice che “se p allora q, ma p dunque q”. Questo è il sistema più frequente di inferenza. L’altro, quello che i medioevali chiamavano modus tollendo tollens dice che “se p allora q, ma ~ p dunque ~ q”.

Tutto ciò ci dice qualcosa di molto preciso circa il modo di pensare. Se io affermo qualcosa, come faccio ad affermarlo? A partire da che cosa io affermo una qualunque cosa? Come giudico che se c’è una cosa c’è necessariamente quell’altra? Sono stato ispirato dagli dei, me lo ha ordinato il medico o per quale altro mo­tivo? O perché le cose stanno così, come generalmente si enuncia, secondo la modalità superstiziosa?

A quali condizioni, dunque, io posso affermare qualcosa? Questa è la questione su cui ci stiamo interrogando. Oltre a quest’altra: che cos’è affermare qualcosa?

Abbiamo visto che necessariamente se affermo qualcosa, questo segue necessariamente a un altro elemento, per una questione prettamente semiotica. Ma di quale necessità stiamo parlando? Del fatto che è necessario che le cose siano come io credo che siano o di altra necessità? Che cosa mi costringe a inferire q da p, o il conseguente dall’antecedente, o l’apodosi dalla protasi?

 

La logica formale dice che se c’è un antecedente necessariamente c’è un conseguente. Cosa vuol dire questo? Vuol dire che l’esistenza del conseguente ci dice che esiste un antecedente. Tant’è che l’implicazione è falsa quando all’antecedente non segue il conseguente. Se segue il conseguente, allora è vera. È vera perché ogni volta che c’è p necessariamente c’è q, per cui non può darsi che ci sia q senza p. Oltre a p, potrebbe darsi il caso che ci sia anche r, anche s.

 

L’implicazione dice questo: qual è l’elemento che deve esistere perché esista q? Rispetto alla risalita alla scena originaria, questo risalire alla scena originaria di per sé non significa niente. Noi ci stiamo soffermando per il momento su che cosa risulta necessario perché, dato un elemento, se ne dia un altro. Che cosa ri­sulta necessario perché io possa asserire q? Qual è l’elemento perché io possa as­serire qualunque cosa? Che cosa è necessario perché io possa asserire?

La questione posta rispetto alla risalita alla scena originaria, all’assioma princi­pale, va molto oltre, nel senso che enuncia una serie di passaggi che sono lonta­nissimi da ciò che facciamo. Sono passaggi assolutamente non necessari, giudizi sintetici, direbbe Kant, siano essi a priori o a posteriori. Nessuno di questi è anali­tico, assolutamente nessuno. Se una persona cerca di risalire alla causa di ciò che dice o di ciò che pensa, qualunque cosa dica risulterà sempre un giudizio sinte­tico, resterà sempre non necessario.

Per il momento riflettiamo intorno a ciò che non possiamo non dire, ciò che non possiamo negare, badate bene, non intorno a ciò che possiamo dimostrare. È molto differente, ciò che interessa è ciò che non possiamo negare. È una diffe­renza sostanziale da tenere sempre presente. Qualunque dimostrazione può es­sere negata. Basta trovare il sistema.

 

Il principio del terzo escluso vieta di formulare proposizioni tali che affermano che “se p allora ~ p”, come dire che se lei sta affermando questo, allora lei non sta affermando questo. Questo è vietato dal principio del terzo escluso in quanto non dice niente, non consente di proseguire, non porta da alcuna parte.

Negare il principio del terzo escluso comporta questo, che se il principio del terzo escluso non esiste, allora il principio del terzo escluso esiste. Si proibisce in questo modo la possibilità di prendere una qualche direzione perché arresta il discorso.

In questo caso, l’implicazione risulta necessaria. Se non esistesse l’implicazione non potremmo affermare nulla di tutto ciò.

Ora, si tratta di considerare se l’implicazione è una regola grammaticale o pro­duce una regola grammaticale. Per regole grammaticale intendo quelle che sono necessarie per il gioco. Non possono prodursi, sono già prodotte. Né possono essere un effetto, ché occorrerebbe una regola grammaticale che possa affermare la propria esistenza senza nessuna implicazione. Come tale, i connettivi fanno parte della sintassi.

 

Aristotele enuncia tre condizioni. Sono tre ma in effetti sono la stessa, la stessa implicantesi a vicenda. Se non posso affermare simultaneamente p e ~ p, vuol dire che p è differente da ~ p e, quindi, se p è differente da ~ p, allora p è uguale a p.

 

Se affermo che non esiste il principio di non contraddizione, allora necessaria­mente esiste il principio di non contradizione. Questo affermarsi che il principio di non contraddizione non esiste non può farsi in nessun modo, perché, se non c’è principio di non contraddizione, allora affermare che non c’è principio di non contraddizione lo possa fare se esiste principio di non contraddizione. Questo in termini grammaticali, non certo ideologici. A questi primi ci atteniamo. Non stiamo costruendo una dottrina ma stiamo riflettendo su come funziona il lin­guaggio e che cosa non possiamo non accogliere. Tutto il resto lo lasciamo mo­mentaneamente in sospeso.

 

 

 

Trascrizione di Sandro Degasperi non rivista dall’autore

 

27 giugno 1995

 

Questa stasera, siccome mi è stato chiesto a furor di popolo di spiegare ciò che stiamo fa­cendo, vi dirò a che cosa serve.

La questione è questa. A partire da ciò che stiamo dicendo, vale a dire lo stabilire lo stabilire tutto ciò di cui non è possibile non tenere conto, si tratta di intendere come tutto questo avvenga lungo l’ascolto di un discorso. Come tenere conto di tutto ciò?

La questione è in effetti molto semplice. Ascoltando un discorso, vi trovate di fronte a enunciati che spesso hanno questa forma: “questa è la mia logica”, “questo è ciò che io credo”, “questo riguarda una mia verità”. Ora, talvolta questi enunciati sono stati presi in modo molto superficiale come una sorta di garanzia: ciascuno parla in una logica particolare, dunque ciascuna logica è legittimata. Ma non è esattamente così. Dire che ciascuno parla in una logica particolare equivale a dire che ciò che si dice non è trasmissibile. Ma è esattamente proprio questo ciò di cui si tratta in un itinerario intellettuale: intendere qual è la propria logica. Il dire “questa è la mia logica” sarebbe come il dire “questa è la mia religione, ciò in cui credo”. È proprio questo che si tratta di affrontare. Dunque, se questa è la mia logica, ciò che io dico è supportato da qualcosa cui io credo, è supportato appunto da una religione.

Non si tratta certamente di sostituire una logica con un’altra, come avviene per lo più, cioè attribuire a qualche cosa, a un modo di pensare, a una condotta, a una proposizione un’altra proposizione, ma di condurre il confronto di ciò che si crede, di ciò che si pone come la propria religione, fino al punto in cui questa re­ligione non è più credibile. Ma come avviene questo?

Dicevamo che tutto ciò non è necessario, nell’accezione di cui dicevamo l’altra volta, vale a dire tutto ciò che non può negarsi salvo negare la possibilità stessa di negare alcunché, tutto il resto è negabile, può negarsi. Questo comporta eviden­temente il confronto con qualche cosa che si sta dicendo e che risulta, lungo que­sto itinerario, assolutamente arbitrario, come dire che è qualcosa di cui devo ren­dere conto, necessariamente. Anzi, è lì proprio per questo, per rendere conto di ciò che si dice. Non per provarlo. Può anche cimentarsi in questa cosa, ma giusto per accorgersi che non può farlo. Fino a che punto?

Una volta dissi che l’operazione di demolizione, che per esempio hanno messo in atto gli scettici e dopo di loro molti altri, può andare avanti all’infinito e quando è possibile arrestarla? Quando non è più necessario compierla. E non è più necessario compierla quando di fatto si sa propriamente che qualunque cosa si dica o si sostenga non è sostenibile fuori da una struttura religiosa.

Ora, se si tratta propriamente di que­sto, cioè di mettere in discussione la struttura religiosa, è chiaro che se non è più sostenibile senza una struttura se religiosa non è più sostenibile tout court. Non essendo più sostenibile, allora che ne è?

Nulla, nel senso che si rivolgono al nulla da cui vengono, lasciano ciascuno con la responsabilità di ciò che sto dicendo, responsabilità che non può più, neanche volendolo, attribuire ad altri, nel senso che l’altro non fa, non dice, l’altro è così o cosà. Prendere atto di una condotta di altri è molto difficile, nel senso che pren­dere atto è soltanto considerare, constatare che, per esempio, per l’interlocutore si sta ponendo in quel momento una certa questione, di cui non sapete nulla, asso­lutamente nulla. Potete chiedervi finché vi pare perché fa così o cosà, qualunque congettura va bene, qualunque congettura o la sua contraria evidentemente. Se, invece, c’è un’attribuzione precisa, cioè “fa così per questo motivo”, e questo è creduto, allora c’è un intoppo che impedisce di proseguire. È sempre il credere qualcosa che costituisce un intoppo. Credere qualcosa è attribuire a qualcosa che non lo è affatto un attributo di necessarietà che non lo riguarda, che gli è total­mente estraneo. Questo vale anche per la teoria della psicanalisi. Abbiamo detto che non stiamo per nulla costruendo una teoria.

Prendete il caso che vi si ponga di fronte un enunciato tipo questo: “so che le cose stanno in un certo modo ma non so dirlo”. Allora, a questo punto, potete fare mille congetture, anche tra le più elaborate. Ne dico una: “so come stanno le cose ma non so come dirlo” comporta propriamente questo, rispetto alla semiotica, alla supposizione o alla credenza che ci sia un rinvio da parte di un elemento a qualche altro senza sapere esattamente quale ma si sa con precisione che esiste questo rinvio ma non si sa quale. Quindi, come diceva Agostino, finché nessuno me lo chiede posso supporre che questo rinvio, se mi si pone un elemento, naturalmente, quasi magicamente, si ponga. Naturalmente, se poi di fatto mi trovo di fronte alla necessità di esporre la cosa, questo rinvio magicamente non viene e quindi “non so”. E questa è una congettura che, come dicevo, può farsi, perché no? Vale qualunque altra. Come dire in altro termini che tutto ciò che ho detto di per sé è una mia congettura, non significa niente. Per tornare a ciò che dicevamo all’inizio c’è qualcosa che è assolutamente gratuito in tutto ciò, è una costruzione e una costruzione non spiega le cose né le mostra. È soltanto un modo per rilan­ciare la questione ma di per sé la costruzione non espone affatto come stanno le cose, proprio per nulla. Dunque, di fronte a un enunciato del genere non c’è pos­sibilità di costruire un modello interpretativo, per cui se avviene una certa o una persona enuncia questo allora vuol dire quest’altro. La facilità estrema con cui invece avviene generalmente una cosa del genere, cioè la tendenza a costruire dei modelli interpretativi per cui, ogni volta che ascolto un enunciato del genere “so come stanno le cose però non riesco a dirle”, immediatamente sono ricon­dotto, per esempio, alla spiegazione che fornivo prima. Ecco, tutto questo nell’e­laborazione che stiamo conducendo non può darsi, in nessun modo. Anche per­ché io posso costruire dei modelli interpretativi diametralmente opposti, altrettanto verosimili. Eppure, non è questo che ci interessa ma il porre le condizioni perché ci sia il confronto necessario e irrinunciabile con tutto ciò in cui si crede, per esempio anche a questo modello interpretativo. Non è affatto vero che senza questi modelli interpretativi, o modelli cognitivi come li chiamano altri, non sia possibile proseguire. Proprio per nulla, anzi, questo è il modo per non proseguire.

La struttura religiosa del discorso di ciascuno si manifesta in tutto ciò che è rite­nuto evidente, in tutto ciò che è ritenuto necessario.

Ciò che abbiamo elaborato fino ad oggi ci consente, invece, di riflettere su questa nozione di necessario in altri termini, ritorno a dire, come tutto ciò che non può negarsi salvo negare la possibilità stessa di negare alcunché, quindi, tutto ciò che non può non accogliersi nel gioco linguistico perché possa proseguire.

Il fatto che non abbiamo reperiti altri criteri non sta alla nostra incapacità ma al fatto di avere preso estremamente alla lettera, per così dire, l’insegnamento di al­cuni che hanno indicato una via molto precisa, indicando che non c’è uscita dal linguaggio.

Queste considerazioni riguardano un aspetto molto pratico. In effetti, tutto ciò che stiamo dicendo, se a taluni può sembrare assolutamente astratto e inafferrabile, è di una concretezza e di una praticità straordinaria, nel senso che la difficoltà non sta tanto nel mettere in pratica ciò che andiamo dicendo, a meno che con questo non si intenda l’accoglierne gli effetti di una tale pratica. E l’effetto è diffi­cile, questo sì, perché ritrovarsi in una solitudine può di primo acchito risul­tare sconcertante. Solitudine in quanto non c’è trasmissione. Qualunque cosa io dica, in nessun modo so come verrà inteso, quali effetti produrrà. Se, nella migliore delle ipotesi, posso ascoltare e quindi confrontarmi con gli effetti che ciò che io dico produce su di me, risulta senz’altro improbabile sapere quali sono gli effetti che ciò che io dico produrranno su altri. Quando parlo di solitudine parlo di questo, solo di questo, il constatare in atto che non soltanto sono in assoluta solitu­dine con le mie parole ma che nemmeno rispetto alle mie parole io ho il con­trollo.

Sono cose dette che abbiamo detto molte altre volte ma le cose che andiamo dicendo possono consentire di accogliere in modo più semplice, ri­flettendo sulla assoluta arbitrarietà del segno, come direbbe de Saussure, e quindi sulla mia responsabilità. Questo non significa che gli altri non facciano niente, né questo conduce alla considerazione che sia sempre colpa mia, poiché sarebbe un delirio di onnipotenza che porta poco lontano. Ciascuno fa delle cose, facendo le incon­tro. Ma come le incontro? Le incontro evidentemente connesse a un discorso che mi riguarda, per cui a questo punto non posso più evitarle.

Qualunque cosa io faccia, qualunque sia il modo in cui intervengo nei confronti dell’altro, tutto ciò comunque non può non interrogarmi.

“L’altro ha fatto questo, quindi...”, posso fare una congettura rispetto a ciò che ha fatto, posso fare tutte quelle che voglio, ma rispetto alla congettura che io ho fatta è questa congettura che mi interroga. Questo non significa che io non possa o non debba intervenire sull’altro. Intervengo assumendomene tutta la re­sponsabilità, non penale naturalmente e neanche morale. Responsabilità, nel senso che sono io che sto facendo qualcosa e che sicuramente ciò che l’altro ha fatto mi ha provo­cato delle cose, questo è indubbio. Anche nell’ipotesi che io mi muova in modo tale per impedirgli di fare altre cose, comunque tutto questo mi interroga e non posso non farlo, come analista evidentemente. Perché non posso più non tenere conto di una nozione che abbiamo elaborata ed è quella di “necessario”, che non ha nulla di sostanziale.

Abbiamo elaborata questa nozione accogliendo in modo radicale l’enunciato che dice che “non c’è uscita dalla parola”. Se non c’è uscita dalla parola, cosa di fatto risulta necessario? Il fatto che sto parlando, che qualunque cosa io faccia non posso non farlo. Questo è ciò che è necessario. Qualunque altra cosa non è neces­sa­ria. Non essendo necessaria, che cos’è?

Si tratta soltanto di questo, in definitiva, che, stabilita la nozione di necessario in questi termini e non potendo più attribuire a altri aspetti questa prerogativa, se tutto il resto non è necessario risulta assoluta­mente arbitrario, aleatorio. Se qual­cosa non è necessario allora non ne ho la responsabilità. Di cosa non sono re­sponsabile? Del fatto di essere preso nella parola.

Io dico che risulta necessario, ad esempio, che gli umani parlano - la forma esatta sarebbe “gli umani, in quanto parlanti parlano”: di questo non c’è responsabilità.

Di tutto il resto sì, in quanto qualunque altra cosa procede da questa considera­zione molto semplice, molto banale.

Responsabile in questa accezione, che non può non confrontarsi. Proprio per que­sto fatto, perché si è presi nella parola, che non c’è uscita dalla parola, non può non confrontarsi con ciò che si dice e che le cose av­vengono nella parola.

Vi rendete immediatamente conto come a questo punto qualunque cosa pensiate, diciate, facciate, immaginiate, sognate, ecc., è considerata altrimenti e in modo ancora più importante evidentemente laddove qualcuno si rivolge a voi perché lo ascoltiate.

Cessare di credere è questo, in definitiva: il cessare di credere che altro al di fuori di ciò che abbiamo indicato sia necessario.

È una cosa di una tale banalità che risulta sorprendente. C’è una sola cosa da cui nessuno può esimersi: il fatto che parla. Come già gli antichi avevano brillante­mente colto, non c’è uscita dalla parola. Dicevamo di Gorgia “nulla è”, questo es­sere non è null’altro che il logos, la parola: nulla è fuori della parola, con tutto ciò che ne segue.

Non è possibile uscire dalla parola e, pertanto, ritenersi responsabili di essere presi nella parola comporterebbe il tentare di uscirne.

Diamo questa definizione, giusto per proseguire, di responsabilità: non potere non rispondere alla parola.

Ci sono due questioni molto importanti. La prima riguarda la regressio ad infini­tum e il modo, per esempio, in cui ne dice Peirce con la sua semiosi infinita, l’al­tro è come di fatto la parola risponde, sposta la questione domandando ancora: la risposta che dà la parola è un’altra domanda.

La semiosi infinita riguarda la questione dell’impossibilità di arrestare la produ­zione di segni fra l’uno e l’altro - segno nell’accezione anche più corrente come rinvio, oppure come dicono altri come l’implicazione in cui l’antecedente è ne­cessario. Questo sarebbe il segno dal momento che non c’è l’uno senza l’altro, necessariamente. Abbiamo accennato a questo anche dicendo alcune cose prese da Derrida.

In effetti, la nozione di segno si dà in questi termini, vale a dire che se io affermo qualcosa è necessario che ci sia l’affermare qualcosa. Questo è più prossimo a ciò che dice Derrida. In questo direi che non c’è l’uno senza l’altro, una sorta di simultaneità. Se io affermo qualcosa c’è l’affermare qualcosa.

In questi termini, come intendere la semiosi infinita? Quando si avvia la semiosi infinita?

Che se io affermo qualcosa allora necessariamente c’è l’affermare qualcosa comporta evidentemente l’esistenza di un terzo che mi fa dire una cosa del genere, che mi consente di dire questo.

Ciò che io mi sono chiesto tanto intorno alla regressio ad infinitum quanto alla semiotica infinita di Peirce, ma la stessa cascata di semiotiche di Hjelmslev, e se questa proliferazione di semiotiche o di quello che vi pare, non sia tale nella ri­cerca della causa ultima. Solo a questa condizione tutto ciò diventa un ostacolo. Provate a pensare la semiosi infinita in questo modo, come il fatto che, per esi­stere, necessariamente ciascun elemento è connesso con un altro. Esattamente come dicevo prima, il fatto che io affermi comporta necessariamente che ci sia un’affermazione e che, quindi, qualunque cosa si dica comporta una produzione. La regressio ad infinitum di cui parla la filosofia è questo, è l’impossibilità di risa­lire alla causa perché ciascuna volta c’è una produzione. Lo stesso tentativo di trovare la causa comporta il produrre altro ancora. Per cui la nozione di regressio ad infinitum è, in effetti, una nozione bizzarra, non comporta nessun ostacolo. Può risultare, detto tutto ciò, che gli scettici siano così fieri di avere trovato una cosa del genere, cioè che ciascuna parola produce, direi per definizione, altre pa­role. Va da sé che se immagino che la causa debba essere fuori della parola, già parto malissimo. Va altrettanto da sé che la causa che ha sempre cercato la filoso­fia è un’altra proposizione e ciascuna proposizione, direi a questo punto per defi­nizione, ne comporta un’altra, se non altro quella che afferma se stessa, che af­ferma che sta dicendo la stessa cosa.

La regressio ad infinitum è in termini diciamo quotidiani la ricerca di ciascuno della causa delle proprie difficoltà o di sapere perché gli è accaduta una certa cosa e allora si cerca tutta una serie di giustificazioni. Lì trova la regressio ad infinitum in modo concreto. E allora in molti casi c’è la risposta degli scettici per cui non c’è risposta. Da qui la risposta del nichilista.

(CAMBIO CASSETTA)

Non fa nessun conto mettersi lì a farsi tante domande, in quanto non c’è nessuna risposta. È una follia, per dirla in termini eufemistici, o un’ingenuità. Non ci si accorge che in questo modo ci si dà una risposta, una risposta che dice grosso modo questo: se non c’è l’ultima parola, questa è l’ultima parola, cioè il fatto che non c’è l’ultima parola. Una sorta di calembour, una gherminella, un gioco di pa­role.

Si tratta in questo caso, anche se può sembrare un paradosso, dell’ultima parola: l’ultima è che non c’è l’ultima parola. Ma questo viene creduto, rappresentato, messo in scena. Poi, evidentemente, non è che funzioni perché di fatto funziona per cinque minuti. Dopo ci si riprecipita a cercare l’ultima parola dopo che si è appena detto che non c’è.

Dicendosi una cosa del genere non si è detto assolutamente niente e, soprattutto, ha aggirato l’unica eventualità, l’unica occasione per incontrare, per reperire qualcosa, cioè per confrontarsi con ciò che sta dicendo. E, quindi, riprende religio­samente daccapo, perché crede, crede a una quantità sterminata di cose.

Ora, non è che per esempio un itinerario analitico debba passare in rassegna, spuntare di volta in volta tutte le cose in cui si crede. Non è esattamente così, dal momento che si producono altre parole.

La parola chiede di essere creduta.

Austin incomincia ad affrontare la questione, Wittgenstein la svolge.

La parola di fatto è qualcosa e, essendo qualcosa, l’idea è che questo qualcosa non sia soltanto la parola ma sia qualcosa che va al di là della parola. È indubbio che le parole sono delle cose, delle cose nel senso che c’è del significante, c’è della voce, è un evento, qualcosa che avviene.

Ora, da qui l’idea che la parola, che produce la parola, sia fuori della parola e come tale gestibile, come tale osservabile. Qui succede un intoppo. E allora mi occupo di ciò che parola dovrebbe mostrare e non mi accorgo di ciò che la parola dice.

Quando non è più possibile credere? Quando non è più possibile credere che la parola mostri le cose, perché le cose sono altre parole. In questo senso la parola è segno, in quanto rinvia ad altre parole, ad altre proposizioni.

Lo stesso Aristotele, tanto bistrattato da molti, dice che le parole non sono rappresentazioni, affezioni dell’anima ma dice che sono i segni delle affezioni dell’anima.

 


 

Mercoledì 4 luglio 1995

 

 

La questione affrontata mercoledì scorso dell’affermare e del negare è una questione apparentemente irresolubile. Qualunque via pareva impedita, ma era impedita dal fatto che qualunque definizione di fatto non ci consentiva di proseguire. Eppure, è possibile definire tanto l’affermazione quanto la negazione, tenendo conto, perché sono queste le definizioni che a noi interessano, di definizioni che non possono essere negate.

La questione di fatto è molto semplice. Che cosa afferma? Afferma la proposizione che dice che “ciò che sto dicendo è necessario”.

Cosa vuol dire che è necessario tenendo conto di ciò che stiamo facendo? Che non è negabile.

E, allora, a questo punto, la negazione, il negare, attiene propriamente a tutto ciò che è negabile e, pertanto, non necessario. La negazione afferma ciò che non è necessario, quindi ciò che non è negabile.

Quando chiunque afferma qualcosa cerca di fare in modo che ciò che afferma possa essere vero, necessariamente vero. Ciò a cui tende è questo, cioè che non sia negabile. Mentre quando nega qualcosa, portando la cosa alle estreme conseguenze, nega che una certa proposizione sia necessaria.

Questo in termini assolutamente radicali. Poi, quello che avviene nel dire quotidiano è altro, è altro perché non si muove da queste premesse.

Ecco una definizione di affermazione e di negazione che tenga conto di ciò che stiamo dicendo e che pertanto risponda al requisito di non poter essere negato. Cosa che ci interessa particolarmente per potere proseguire nel modo in cui stiamo facendo, vale a dire, non tenendo conto di ciò che è opinabile, di ciò che è negabile ma unicamente di ciò che non può non ammettersi dicendo.

A questo punto sempre di più risulta importante tenere conto che la nozione di vero in tutto ciò che stiamo facendo è attribuibile unicamente a ciò che non è negabile. Soltanto questo. Per esempio, in un agone eristico o dialettico non c’è evidentemente chi riesce a convincere o a confutare argomentazioni dell’altro e quindi ciò che dice è preso dal vero, ma in ogni caso è sempre un vero opinabile finché altri, meglio addestrati, possono confutare la confutazione e così via all’infinito, per cui paradossalmente o parodisticamente un agone eristico, condotto da due persone addestrate, sarebbe come una sfida agli scacchi condotta da due computers: va avanti all’infinito.

Il dire, dunque, come ciò che in nessun modo è opinabile né negabile. Cosa consente questo? Lo consente una operazione di un certo interesse e cioè non tanto, abbiamo detto da sempre, una costruzione di una teoria quanto il tenere sempre più in maggior conto della formulazione di qualunque proposizione, di qualunque teorizzazione, di qualunque elaborazione di ciò di cui non è possibile non tenere conto. Avvertiti di questo, diventa sicuramente più arduo il compiere un’elaborazione teorica ma che sarà assolutamente più rigorosa, dal momento che, direi per definizione, è escluso tutto ciò che opinabile, ciò che è negabile.

È stato il tentativo di molti. Abbiamo parlato di Kant: costruire una proposizione che non possa essere da nessuno negata. Quella che abbiamo reperito è la più banale, la più semplice. Altre potremmo forse reperirne.

Ma considerate un altro aspetto. Che cos’è un segno? E confrontatelo con ciò che stiamo facendo. La proposizione da cui siamo partiti è segno di qualcosa?

Intanto proviamo a dire qualcosa del segno.

È nota la definizione del dizionario: il segno è ciò che rappresenta qualcosa per qualcuno, ciò che rinvia qualcosa a qualcuno.

È senza dubbio un rinvio. Perché senza dubbio? Occorre andarci cauti quando affermiamo qualcosa. E se ci fosse il dubbio?

La questione è che se non c’è un rinvio per cui qualche cosa mi si pone di fronte, c’è l’eventualità che questo qualcosa non potrebbe in nessun modo essere percepito, percepito nel modo in cui lo percepisco. Qui ci troviamo di fronte a una duplice questione, quella semiotica e quella linguistica, che sicuramente vanno affrontate ciascuna lungo la sua elaborazione ma tenendo conto che non c’è l’una senza l’altra.

Come distinguere la linguistica dalla semiotica?

La linguistica si occupa del fatto linguistico in quanto tale e, quindi, della struttura, delle sue connessioni, delle sue implicazioni, del suo accadere. La semiotica si occupa del fatto linguistico in quanto segno per altri, o per qualcuno, di altro, cioè come rinvio.

E, allora, ci stavamo domandando questo, se qualcosa può non essere un rinvio. Abbiamo provvisoriamente risposto di no. Per questo motivo: se un elemento non fosse tale per qualcuno, che ne sarebbe di questo elemento? Possiamo dire che esisterebbe? No, dal momento che l’esistenza è un fatto linguistico e, come tale, necessariamente prevede qualcuno per cui sia un fatto linguistico e, quindi, oltre a essere un fatto linguistico è anche simultaneamente un segno.

Ora, la questione che più ci interessa è che il segno in quanto tale non è altro che il rinviare di qualcosa a se stesso per potere definirsi in quanto tale.

Questa è la definizione che do di segno, almeno provvisoriamente: il rinviare di un elemento a se stesso per potere definirsi in quanto tale. Non un rinvio di qualcosa a qualcun altro.

È chiaro che tutto ciò comporta, direi necessariamente, anche un altro rinvio.

In questo modo io ho, per dirla così, by-passato la presenza di qualcuno in quanto tale, l’ho aggirata. Ho parlato solo di elementi linguistici.

Perché un elemento linguistico sia tale, qual è la condizione? Per dire che un elemento linguistico è tale c’è già uno iato, uno sfasamento, un porsi fronte, riprendendo un po’ le tesi di Derrida.

Allora, dico che occorre che un elemento linguistico rinvii a se stesso per potere essere tale. In caso contrario non sarebbe nulla, non sarebbe proprio.

È una definizione di segno che in questo caso, almeno apparentemente, è ideale. Adesso, vedremo come interviene il terzo elemento di cui parla Peirce. Però, per il momento è forse il caso di precisare questa nozione, di stabilire se è effettivamente così, se non potremmo dire altrimenti.

Torniamo alla questione che sempre ci interroga, cioè a quale condizione possiamo dire che un elemento linguistico è tale. Cosa comporta il fatto che parli, dell’eventualità che ne parli? Qual è la condizione perché possa parlarne?

Che questo elemento possa rinviare a se stesso, altrimenti svanendo nello stesso istante in cui lo colgo non ci sarebbe nessuna traccia di lui. Se non fosse segno, se non implicasse se stesso, potrei dirne qualcosa, potrei dirne, semplicemente?

Questo ne si riferirebbe a chi, esattamente? A nulla. Per dirla in termini un po’ parodistici, potrei parlare ma non parlarne.

Però ancora non è così chiara la questione, perché questo particella ne indica evidentemente il fatto che sta al posto di qualche cosa, un nome magari o comunque un elemento linguistico. Tutto ciò implica questa formula di cui dicevamo “se p allora p”, dove è necessario che non si dia l’uno senza l’altro. E questa cos’è se non la formula del rinvio? Che cos’è se non un rinvio a sé?

Ora, tuttavia, abbiamo detto in varie circostanze che un elemento non è identico a sé. Però, abbiamo posto qualche obiezione dal momento che ciò che a noi interessa non è ciò che può essere provato ma ciò che non può essere negato, che è molto differente. Incominciate ad accorgervi del gioco linguistico in tutto ciò. Nulla può essere provato ma ci sono elementi che non possono essere negati, perché strutturali al gioco linguistico, che senza questi elementi cesserebbe di essere tale.

Ricordate quando parlavamo della Critica della ragion pura di Kant, la costruzione matematica come giudizio sintetico, cioè come un’invenzione, una costruzione, cui segue logicamente ciascuna altra cosa, ma nulla rende necessario, per esempio, che il 2 sia tale. Vale a dire, è possibile sostituire alla notazione matematica un’altra che abbia la stessa funzione. Ma questa sostituzione è possibile, e così anche la costruzione di una notazione matematica, per via di una struttura linguistica, che possiamo anche dire arbitraria, per un certo verso, ma che è necessaria per un altro. E il verso, per cui diciamo che è necessaria la struttura linguistica, non è lo stesso per cui diciamo che è necessaria una struttura matematica o un sistema notazionale matematico, perché sono le premesse, gli assiomi, da cui muoviamo rispetto alla questione del linguaggio, che risultano necessari. Risultano necessari per il fatto che ci troviamo nel linguaggio. Questo risulta non negabile in nessun modo, perché qualunque modo di negare avverrebbe comunque nel linguaggio.

Il sistema notazionale matematico no, non ha questa forma di necessità, tant’è che Kant lo pone come giudizio sintetico, per quanto a priori sia non è mai analitico, cioè mai necessario.

Gli assiomi della matematica, per dirla con Kant, sono giudizi sintetici, cioè nulla rende necessario che 2 x 5 faccia 10 se non un sistema notazionale matematico costruito, una regola. Ma come possiamo noi pensare un sistema matematico qualunque esso sia se non perché esiste una struttura linguistica che ce lo consente? Questa struttura è tale in quanto ciò che risulta assolutamente imprescindibile è il fatto che esista per potere costruire anche un sistema notazionale matematico o un sistema di calcolo qualunque esso sia. Che io calcoli o che usi un sistema matematico può essere negato. Che io mi trovi nella parola, anche quando taccio, non può essere negato.

Per tornare alla questione che ci interessa del segno, cioè del rinvio, stavo dicendo che il modo in cui noi affermiamo p è attraverso un segno che ci dice che “se p allora p” e stiamo dicendo che soltanto a questa condizione di p posso parlarne, cioè se soltanto un elemento rinvia a se stesso. Perché rinvia a se stesso? E perché comunque ciascun elemento rinvia ad un altro?

Abbiamo adesso accennato a una questione, appena accennato perché non è semplice. Adesso poniamo l’altra che forse è più radicale.

È una questione grammaticale, direbbe Wittgenstein, nel senso che se parlo, per definizione grammaticale, parlo di qualcosa. Anche se in alcuni casi sembra che qualcuno parli di niente, di fatto sta parlando di qualcosa. Ciò che risulta imprescindibile è che il parlare sia un parlare di qualcosa.

La questione è grammaticale, grammaticale nell’accezione di Wittgenstein, cioè della necessità del gioco linguistico, per cui se parlo risulta necessario che io parli di qualcosa. Già qui c’è un rinvio, cioè un segno. Il fatto che parli è segno che c’è qualcosa di cui sto parlando.

In una prima approssimazione direi che è la definizione di segno che meglio si attaglia a ciò che andiamo dicendo perché non prevede null’altro all’infuori del fatto che si parli: se parlo, parlo di qualcosa necessariamente, qualunque cosa dica, per qualunque motivo e per qualunque circostanza. Ancora non ci interessa il “che cosa” o il “di che cosa” io stia parlando.

È possibile radicalizzare ancora la cosa prendendo spunto da qualcosa che dice Peirce, l’uomo come segno. Vale a dire, colui per il quale qualunque cosa è segno e per cui esiste il segno, di fatto è un segno. Perché io dell’uomo ne parlo, a meno di non stabilire con questo significante un’ipostasi extra-linguistica. Ma abbiamo visto che questo modo ci porta poco lontano.

Se in semiotica nulla è pensabile o dicibile fuori dal segno, possiamo accogliere questa tesi in questa accezione, che non possibile parlare se non di qualche cosa, qualunque cosa sia, compreso l’uomo.

È perché esiste qualche cosa di cui parlo che di fatto parlo.

 

Un elemento che rinvia a se stesso, e soltanto a questa condizione di rinvio, questo elemento può dirsi tale. È chiaro che a questo l’elemento viene rinviato a se stesso e soltanto a questo il parlare, proprio perché è parlare di qualche cosa, diventa parlare.

 

L’affermazione è ciò che non può essere negato, in nessun modo. Negare è dire ciò che risulta negabile. Tutto ciò che non è necessario, che esclude la necessità, è negabile, tant’è che qualunque affermazione che risulti non necessaria in questa accezione è negabile. Tutto ciò che è opinabile è negabile.

Quindi, affermare è dire ciò che necessariamente è. Negare è dire ciò che non necessariamente è.

 

Ci siamo domandati a quali condizioni possiamo dire che una qualunque cosa è un elemento linguistico. Ci siamo trovati di fronte alla nozione di segno e cioè che qualunque cosa è di fatto un segno che, quindi, rinvia.

Da qui la necessità di una definizione di segno che ci consentisse di utilizzarla senza ricorrere a qualcosa di negabile. In tal caso risulterebbe non necessario ma risulterebbe una congettura, qualcosa di arbitrario.

Possiamo dare una quantità sterminata di definizioni di segno ma quale definizione risulta necessaria nel senso di non negabile, perché negarla comporterebbe, ad esempio, negare la possibilità stessa di definire il segno. E dicendo che il segno non è altro che il rinvio di un elemento a se stesso perché possa considerarsi tale, diciamo qualcosa che, anche se apparentemente non dice nulla, ci consente però di stabilire la condizione per potere affermare, per potere dire, per potere dirne di qualunque cosa. Dicevamo che se questo non si verificasse, se un elemento non rinviasse a se stesso, allora potrei dire, parodisticamente, senza dirne perché si dissolverebbe nel nulla, non sarebbe mai esistito.

Questo “se stesso” è affermabile soltanto in seguito al rinvio. È se c’è questo rinvio che in effetti il parlare diventa tale, perché il rinvio c’è per il fatto che parlo di qualche cosa. A questo punto parlo effettivamente, perché parlo di qualche cosa. Altrimenti il parlare non c’è.

Parlare è parlare di qualche cosa, per definizione.

 

Perché parlare è parlare di qualche cosa, anziché essere un parlare di nulla?

Che ne è di questo parlare, laddove il parlare fosse di nulla, di assolutamente nulla? In questo caso il parlare cesserebbe di esistere.

Ma allora, se parlare, nella definizione grammaticale nell’accezione di gioco linguistico, è parlare di qualcosa, l’uso che ne facciamo è questo, non ce ne sono altri. Allora, immediatamente, avvertite come il parlare e il qualche cosa di cui si parla costituiscono una sorta di implicazione assolutamente necessaria così come quella che indicavo prima di “se p allora p”. Perché dire che “se parlo, parlo di qualcosa” è altrimenti detto che “se parlo, parlo”. Il qualche cosa di cui sto parlando segue necessariamente il parlare e non può negarsi.

Ora, rispetto al segno il rinvio qui dove sta?

Se nel caso di “se p allora p”, il rinvio è dal conseguente all’antecedente, dalla protasi all’apodosi, è proprio perché c’è questo rinvio che esistono entrambi. Che cosa dice l’implicazione, quella stretta di cui parla Lewis? Dice che è tale quando non si dà il caso che ci sia l’uno senza l’altro: ~ (p & ~p).

In questa prima forma stringata di segno, dove il conseguente rinvia all’antecedente, non può darsi che ci sia l’uno senza l’altro. Vale a dire, se non c’è il conseguente non c’è l’antecedente, non si dà questo caso.

Siamo al punto per cui “se parlo allora parlo”.

La condizione per cui io parli è che parli. Questa condizione che cos’è se non un rinvio, il rinvio dal conseguente all’antecedente. Perché io parli occorre che parli. Questo “occorre che parli” è il conseguente di un antecedente che risulta posto dal condizionale, cioè dall’esistenza del conseguente.

Questo per illustrare la necessità del fatto che “se parlo, parlo di qualcosa”. Quindi, è questo “di qualcosa”, che è il conseguente, a fare esistere necessariamente l’antecedente.


 

Mercoledì 5 luglio 1995

 

 

Prendiamo, come esempio, questo significante “necessario”.

Quando una persona dice “è necessario che io vada a fare questa cosa”, cosa devo intendere? Che lui faccia questo non può non essere, che deve andare, che vuole andare, che è accaduto qualcosa per cui è preferibile che vada, che cosa si deve intendere esattamente? Posso intendere in tanti modi. Sicuramente ciò che intendo è che qualcosa lo muove a fare questa cosa.

Rispetto al significante “necessario” ci atteniamo a quest’uso come “ciò che non può non essere”, non come ciò che si dovrebbe, come ciò che è meglio, ciò che è preferibile, ciò che è meglio, ecc. Abbiamo dato un’accezione che riguarda un uso.

Un uso non comune a tutti. La nozione di necessario che abbiamo dato qui non è comune a tutti, tant’è che una persona, dicendo “è necessario che faccia questo”, difficilmente intende questo come ciò che non può non essere.

La nozione che abbiamo fornito è una nozione particolare in quanto è necessario ciò che non è negabile.

 

C’è un aspetto di cui occorre tenere conto, che quando una persona mi dice qualcosa io intendo grosso modo ciò che mi sta dicendo, il più delle volte, altre volte no, perché, rispetto a ciascun significante che interviene, riferisco qualcosa. Tuttavia, questo non mi dice ancora che ciò che io ho capito corrisponda a ciò che lui ha voluto dire.

 

Il significato senza l’uso non è assolutamente nulla.

La valutazione senza che io abbia appreso a valutare, senza che io sappia come valutare questa cosa non è nulla. È un termine assolutamente astratto che non mi dice niente. Come se io vedessi due persone che giocano a scacchi senza sapere nulla di quel gioco; è chiaro che a me non dice assolutamente niente quello che stanno facendo. Occorre che abbia altri elementi per intendere qualcosa.

Questi altri elementi vengono forniti, lungo una conversazione, da una quantità enorme di altri elementi che intervengono, per cui continuamente in una conversazione c’è un aggiustamento, una sorta di ridondanza. Qualunque conversazione potrebbe esaurirsi in pochissimi secondi, tutto il resto è ridondante, ma tutto il resto serve, è necessario per rimediare all’ambiguità, all’anfibologia che è strutturale nella parola.

L’anfibologia è una proposizione dove risulta indecidibile sapere qual è il soggetto.

Sto dicendo che il significato di una parola, se non ho imparato a usare questo significato, non è niente.

Ma come imparo a usare il significato?

 

Ipotesi > ipo-thesìs > una posizione minore, una posizione di minor forza.

 

La risposta alla domanda “come si apprende l’uso del significato?” non è la risposta alla stessa domanda “come si apprende l’uso del significato”?

Cercando una risposta si sta chiedendo qual è l’uso del significato di questa proposizione interrogativa che è formulata così: “come si apprende l’uso del significato?”

Il rispondere a una domanda qualunque non è già il dare testimonianza dell’uso del significato?

Se sì, allora cos’è apprendere l’uso del significato? Fare funzionare il significato. Questa è la risposta che dà Wittgenstein. Far funzionare il significato è l’inserire un elemento in una combinatoria. Inserire un significato in una combinatoria è consentire che questo significato produca degli effetti. E saranno questi effetti che si producono a certificarmi che quello è l’uso e non altri.

Lui fa l’esempio dell’apprendimento di una parola qualunque. Il significato di quella parola non è niente finché non uso questo significato in una combinatoria, cioè non so come va usata. È solo a questo punto, inserendo questo significato in una combinatoria, che qualcosa ritorna, che qualcosa mi dice che a quel punto ho imparato ad usare, che so come usare, che so, in definitiva, che cosa vuol dire. Appreso l’uso posso acquisire il significato. Posso non conoscere affatto il significato di moltissime parole, non per questo non so usare il linguaggio.

Il significato senza l’uso non è assolutamente niente. È a quel punto che esiste il linguaggio, che esiste la parola, quando ho appreso a usare.

 

Mercoledì 18 luglio 1995

 

 

La questione di cui ci occupiamo adesso è una questione essenziale. Si tratta di affrontare ciò che la settimana scorsa era rimasto in sospeso. La questione posta da Parmenide, posta da Gorgia, posta da Zenone, da tutti i sofisti è quella della di­sputa, sorta già allora presente a tutt’oggi, cioè come sia possibile conciliare il movimento con la quiete, se la conoscenza sia possibile attraverso il movimento o attraverso la quiete, se l’essere è in movimento o in quiete. E in buona parte la questione stessa della filosofia.

Si accennava la volta scorsa che se nulla può affermarsi nulla può cogliersi, ma se qualcosa è immoto, cioè è eterno, anche la conoscenza è ferma e la conoscenza è un processo chiamiamolo dinamico, è un processo e come tale in movimento.

Una questione che noi abbiamo affrontata tempo fa rispetto alla deduzione, cioè al giudizio analitico inteso kantianamente, e dall’altra parte la necessità di acco­gliere il giudizio sintetico, che poi non è molto lontano da ciò che Peirce chiama abduzione. Allora avevamo detto questo, che di fatto, dicendo che gli umani par­lano avevamo inscritto questa proposizione in un quantificatore universale. Gli umani parlano, quanti? tutti o qualcuno no? Siamo stati costretti ad ammettere che tutti, in quanto umani, parlano. Dunque, il quantificatore universale non è qualcosa che procede da un giudizio analitico ma è semmai l’effetto di un pro­cesso di induzione e, dunque, la proposizione da cui eravamo partiti, quella con­siderata come non negabile, procedeva da un’induzione che, per definizione, è assolutamente negabile.

Come risolvere questo problema? Lo abbiamo risolto in modo molto semplice. In effetti, avevamo detto così che l’affermare che “gli umani parlano” non si tratta di un processo induttivo in quanto tale ma, molto più semplicemente, di una sorta di necessità in quanto l’esistenza della parola è ciò stesso che consente di formulare la proposizione che afferma che “gli umani parlano”. Pertanto, che gli umani parlino non dipende da un processo induttivo ma dal fatto che esiste la parola e la parola l’avevamo definita attraverso una definizione circolare, sempre per attenerci a quel criterio da cui muoviamo. Avevamo definito la parola come ciò che è necessario per potere porre queste domande. Necessario nell’accezione che stiamo dando da qualche tempo, vale a dire come ciò che non può non es­sere.

La questione del movimento e della quiete non è altro che la questione della pa­rola. Si tratta, allora, di intendere come sia possibile, nella più totale assenza di si­gnificato delle cose, in quanto non è in nessun modo affermabile l’esistenza di un significato o, visto che stiamo leggendo Peirce, dell’interpretante ultimo finale, come sia possibile allora la conoscenza, visto che è per virtù di questa che la pa­rola in qualche modo si articola e procede, nel senso che la conoscenza possiamo indicarla semplicemente come un processo inferenziale. Come posso inferire qualcosa da un’altra se questo qualcosa o quest’altra non sono in alcun modo arrestabili né coglibili in quanto tali?

La questione è posta da Peirce senza affrontarla in modo preciso nel saggio in­torno alla grammatica, soprattutto nell’ultimo saggio della raccolta Semiotica, quello sull’interpretante finale. In questo rinvio infinito come è possibile porre le condizioni perché qualche cosa sia conoscibile, conoscibile anche nell’accezione di poterne dire qualcosa, di poterne dire qualche cosa di più, se ci atteniamo a questa definizione molto debole di conoscenza, cioè il potere aggiungere qualche cosa ad un elemento dato. Ma come mi si dà questo elemento? Cosa intendo dire quando dico che mi si dà un elemento?

Questa è la questione su cui ci eravamo fermati la volta scorsa, questa sorta di aporia, aporia antica che d’altra parte lo stesso Peirce e prima di lui Pirrone, Sesto Empirico s’erano posta negando la possibilità stessa della conoscenza.

Chiaramente i metafisici opponevano agli scettici questa obiezione: se non è pos­sibile la conoscenza come si può affermare che non è possibile la conoscenza? Infatti, già questa affermazione implica una sorta di conoscenza.

Obiezione legittima alla quale gli scettici rispondevano che questa non era propriamente una conoscenza ma qualcosa che poteva soltanto derivarsi da altre affermazioni e che non implicava nessuna conoscenza particolare perché era assolutamente impossibile. Per cui, di fatto, affermavano questo ma come se questa stessa proposizione potesse essere comunque assolutamente arbitraria.

Adesso, non è che interessino le diatribe tra gli scettici e gli accademici, i metafi­sici, quanto il porci nei confronti di questo scoglio in modo interessante, tenendo conto del lavoro che stiamo facendo, cioè di che cosa comporta nella seconda sofi­stica porre un problema del genere e dove porta.

Considerando dunque lo scoglio, noi diciamo questo, cominciamo a interrogarci sulla nozione di moto e di quiete. Non sarà che, vuoi gli accademici, vuoi gli scet­tici hanno poste queste questioni in modo più o meno consapevole ma in ter­mini ontologici? Come se esistessero il moto e la quiete di per sé, come ipostasi, come entità extra linguistiche. Perché ciascuna volta sembra che il problema sia questo, di far rientrare il linguaggio in qualche cosa di extra linguistico, per cui na­turalmente succedono dei problemi perché questo qualcosa di extra linguistico viene inserito in proposizioni e quindi diventa complesso e non è mai così sem­plice come sembrava che fosse.

Dunque, la quiete e il moto innanzitutto come significanti, come elementi lingui­stici che hanno il loro uso, se volete dirla con Peirce, il loro abito.

Se né il moto né la quiete esistono di per sé, allora non si tratta di far rientrare la parola in una di queste che non sono più categorie, che sono predicamenta, ma sono entità ontologiche extra linguistiche, ma si tratta di intendere soltanto come questi elementi funzionano nel linguaggio.

In questi termini, allora, il dire che io non posso conoscere nessun elemento per­ché questo elemento è in movimento risulta piuttosto bizzarro se il movimento non è una realtà ontologica, non è un’ipostasi extra linguistica. Dire che le cose, le parole sono in movimento dice soltanto questo, che, come dicevamo qualche tempo fa, se dico, dico di qualcosa, per definizione. Perché è escluso dalla struttura linguistica la possibilità che io dica senza dire niente. È il principio del terzo escluso che me lo impedisce: se dico di nulla non dico e pertanto non posso dire che dico. Se dico, se parlo, parlo di qualcosa, se parlassi di nulla non parlerei. Dunque, se dico che parlo, necessariamente parlo di qualcosa.

Indico con questo il movimento, che non è altro che ciò che Peirce chiama rinvio di un segno, il fatto che un elemento viene rinviato a un altro.

Indico semplicemente con quiete il fatto che io dica. Lì, nel fatto che io dica, c’è ciò che i filosofi hanno chiamato quiete, l’immobilità. E indico il moto il fatto che se io dico, dico di qualcosa.

È una questione di una semplicità sconcertante.

Considerate questi due significanti, la quiete e il movimento. Sono due termini che, come spesso avviene, sono posti grammaticalmente in modo tale da esistere rispetto al termine che lo nega. Posso parlare di quiete rispetto all’idea di movi­mento così come posso parlare di movimento se ho un’idea di quiete. Ora, pen­sate a questo rinvio. È esattamente il rinvio di cui vi ho parlato prima, cioè la quiete è il fatto che io dica, il movimento il fatto semplicissimo che se io dico, dico di qualcosa.

Se io pongo come quiete questo elemento linguistico “che io dica”, che io dica comporta necessariamente che io dica di qualcosa, così come l’idea di quiete comporta necessariamente l’idea di movimento.

D. La quiete, però, si pone come negazione del movimento.

Questo è un aspetto, ce ne sono anche altri che rendono questo paragone improprio. Certo, il fatto che un elemento possa essere negato comporti l’eventualità che possa essere negato, non significa questo che necessariamente ciascun elemento può essere negato, tant’è che abbiamo costruito una proposizione che non può negarsi.

D. Tuttavia, ciascuno si afferma sulla negazione dell’altro. C’è quiete in quanto non c’è movimento e viceversa. È un’affermazione che si sostiene su una nega­zione.

Consideriamola sotto questo aspetto così come lo ha posto Sandro. La negazione l’abbiamo indicata come tutto ciò che dice di ciò che non è necessario che sia. Questo nella formulazione estrema della negazione. In questa accezione dire che la quiete nega il movimento non è esattamente corretto. Può un elemento negare ciò di cui necessita per esistere, senza il quale cesserebbe di esistere?

Che cosa nega, anche filosoficamente? La simultaneità.

Provi a disgiungere il fatto che io dica dal fatto che io dica qualcosa. Diventa ar­duo. In questo caso risulta difficile distinguere ciò che si indica come quiete e ciò che si indica come movimento. Quiete come ciò che pongo, il fatto che io dica, movimento come il fatto che io dica qualcosa. Ma come distinguerli? Vale a dire, come isolare l’uno dall’altro? Sembrano due facce della stessa questione.

Ho usato questi due termini, quiete e movimento, termini su cui i sono dibattuti i filosofi fino ad oggi, perché risulta in effetti arduo, fuori da questa selezione, di­panare la questione. Ma risulta arduo soltanto nel momento in cui, tanto la quiete quanto il movimento, vengono posti come statuti o ipostasi extra linguistiche. In questa accezione no, semplicemente viene indicato, sia la quiete quanto il movimento, come, per dirla come Wittgenstein, istruzioni grammaticali, istruzioni per l’uso.

Nel modo che vi ho illustrato, la questione che abbiamo posta la volta scorsa cessa di essere uno scoglio. Se c’è movimento allora non c’è conoscenza, se c’è quiete al pari non c’è conoscenza. Il problema si dissolve quando, tanto il moto quanto la quiete, vengono riportati là da dove non si sono mai mossi, cioè nel linguaggio, mostrando come di fatto due termini cosiffatti come il moto e la quiete non possono venire isolati, in nessun modo. Così come non posso isolare il fatto che io dica dal fatto che dicendo dico qualcosa.

Questo dove ci conduce? Ci conduce, e qui sta il sofisma, a essere smaliziati nei confronti di tutte le aporie filosofiche, logiche e linguistiche. Come dicevo prima, ciascuna di queste aporie, di questi insolubilia, esiste soltanto alla condizione che un elemento sia immaginato posto fuori del linguaggio.

Perché l’implicazione “se A allora non-A” è formalmente vera?

E perché l’implicazione stretta “se non-A allora A” è falsa?

Sono due registri differenti. La tavola di verità dell’implicazione stretta prevede che l’implicazione “se A allora A” sia falsa soltanto nel caso in cui l’antecedente sia falso e il conseguente vero. Soltanto in questo caso. In tutti gli altri casi è sempre vero. Perché si considera l’implicazione - considerate l’implicazione “se A allora B”, tanto per farla più semplice - che indichi questo, soltanto questo, che non si dà l’antecedente senza il conseguente. La nozione di implicazione dice soltanto questo. Per cui, come dicevamo l’altra volta, l’implicazione “se A allora B” viene scritta con questa formula: ~ (A & ~B), cioè si nega che si dia l’antecedente senza il conseguente. Dice soltanto questo, che se c’è l’antecedente c’è anche il conseguente. Quando non c’è l’antecedente, ~A, allora è falsa.

Se io affermo “se A allora non-A”, dico qualcosa che non ha nessun senso ri­spetto al principio del terzo escluso, che non si fonda affatto su una implicazione ma soltanto sulla negazione. Tuttavia, se io scrivo ~ (A & ~A), che cosa dico?

Il principio del terzo escluso si scrive così: non (A e non-A), scritta ~ (A & ~A). Dice che non si dà simultaneamente A e non-A.

Ora, questa formula consideratela rispetto a quella precedente. Abbiamo trasfor­mato “se A allora B”, A É B, in non (A e non-B), scritta ~ (A & ~B). Trovate qual­che somiglianza tra questa e quell’altra, tra queste due formule?

“Se A allora B” vuole dire che non si dà che ci sia A senza B, detto altrimenti non (A e non-B) o ~ (A & ~B). Non è negato qui l’antecedente ma la proposizione. Dice che non è vero che se c’è A non c’è B o che se c’è A c’è B, il che è la stessa cosa.

Il principio del terzo escluso dice che non è vero che se c’è A non c’è A e questa formula non è altro che la trascrizione di “se A allora A” e cioè del principio di identità.

Perché siamo finiti a parlare dell’implicazione?

Dicevamo che se c’è moto c’è quiete. Ora, non si dà l’eventualità che possa esserci l’uno senza l’altro. Questo nella logica più antica. Questo ci consentiva di risol­vere un problema che incontreremo in moltissime altre occasioni e questo che vi ho indicato prima è un modo, forse l’unico, più che per risolverlo per dissol­verlo, rispetto al dire, al fatto che io dica e al fatto che se io dico, dico di qualcosa. Due aspetti che sono inscindibili fra loro.

Pertanto, tutto ciò che riguarda l’antico e sempre presente problema della conoscenza viene risolto qui con una sorta di artificio, di sofisma, che si avvale certamente della semiotica. Però, fa un passo oltre rispetto a Peirce, il quale si è trovato di fronte a questa inevitabile regressio ad infinitum, appunto perché l’interpretante rinvia a un altro interpretante, il quale a sua volta rinvia a un altro interpretante, all’infinito. Allora, gli antichi si erano chiesti: ma allora come farò a conoscere qualcosa? Domanda legittima ma fino a un certo punto.

Dove facciamo un passo rispetto a Peirce? Lui, come sapete, risolve il problema dicendo che il significato, quindi l’interpretante ultimo, non è altro che l’abito o la credenza, ciò che si crede. Certamente, è soggetto a mutamenti, a trasforma­zioni, però, indica l’interpretante ultimo come l’abito, nel senso latino dell’habi­tus, mentre nel corso della nostra elaborazione siamo restii ad accogliere una proposizione del genere, cioè che il significato di una cosa sia la credenza o che l’interpretante ultimo debba porsi necessariamente in questi termini. Perché, im­plicitamente, non so se vi siete accorti, noi ci siamo chiesti che senso avesse parlare di interpretante ultimo, che cosa dicessimo dicendo una cosa del genere.

L’interpretante ultimo è ciò che si crede, ciò che ciascuno crede. Ciò che si crede punta naturalmente alla verità fino al punto in cui, attraverso aggiustamenti, precisazioni e specificazioni, l’interpretante ultimo finale sarà identificato con la verità. Almeno questo nel progetto, evidentemente.

Dunque, il passo che abbiamo compiuto sembra poco incline ad accogliere una cosa del genere. È che non si tratta di trovare l’interpretante ultimo ma di consta­tare, di accorgersi che il fatto che io dica costituisce indirettamente, ma in modo molto più potente, ciò che Peirce indicava come l’interpretante ultimo finale. Per questo motivo: per Peirce l’interpretante finale è una necessità logica per salvare in qualche modo tutto il sistema. E, allora, l’escamotage utilizzato da Peirce è quello antico, cioè far svanire in qualche modo nel vago un processo che altri­menti, posto strutturalmente nella sua inarrestabilità, trascinerebbe nel nulla tutta la costruzione.

Che cosa, invece, impedisce questo? Per l’appunto questa affermazione, questo fermare, questo che abbiamo indicato come quiete usando un antico termine filosofico, cioè “che io dica”, solo questo. Perché l’interpretante ultimo finale tenta questa operazione filosofica antichissima, di fermare il “che io dica” nel detto ul­timo finale e quindi chiudere questo processo in modo definitivo.

Ciò che, invece, stiamo avanzando non comporta alcuna chiusura, in nessun modo, ma ciascuna volta lo stabilire il fatto “che io dica” ciò da cui necessaria­mente segue il fatto “che dica qualcosa” e, quindi, il movimento.


 

25 luglio 1995

 

Riprendiamo la questione di martedì scorso riflettendo sulla nozione di segno di Peirce e come ciò che lui va elaborando, come i tre aspetti del segno, possa interessarci.

Come sapete Peirce individua tre aspetti del segno: l’oggetto, di cui parla in vario modo, talvolta come un pensiero, talvolta come un qualcosa, come una sostanza, in definitiva come ciò che ciascuno incontra, che lo pone come la condizione per­ché possa darsi il segno perché il segno è segno di qualcosa e questo “di qualcosa” è per l’appunto l’oggetto. Poi parla di interpretante. Come sapete l’interpretante è l’idea che immediatamente viene per dir così attivata da questo oggetto ed è que­sta idea che consente all’interprete, cioè a chi si trova di fronte a questo oggetto, di poterne fare qualcosa di questo oggetto. L’interprete è colui o la cosa per cui l’og­getto e l’interpretante sono segno. Anche l’interprete, dice Peirce, è un segno. Quindi, in definitiva, l’interpretante è ciò che mette in connessione l’oggetto con l’interprete. Senza questo terzo elemento non ci sarebbe possibilità di cogliere nulla.

Ora, tenendo conto di tutto ciò che andiamo dicendo, in che modo tutto ciò può interessarci?

L’oggetto, dunque, ciò che per Peirce è la Primità, ciò che primariamente si incon­tra, il primo aspetto del segno, quello che senza il quale il segno sarebbe niente. Di questo oggetto cosa possiamo dire tenendo conto di ciò che andiamo dicendo? Che l’oggetto non è altro che il fatto linguistico, il fatto linguistico nel suo acca­dere, ciò che la volta scorsa indicavo come il “che io dica”. Ci poniamo qui ri­spetto all’oggetto non tanto in termini ontologici o filosofici, oggetto come un quid che esisterebbe di per sé, perché qualunque cosa io incontri in nessun modo può essere fuori della parola. È immediatamente, nel modo stesso in cui lo colgo, è già inserito nella parola. Ciò che incontro, come Primità direbbe Peirce, è il fatto linguistico in quanto tale, il fatto linguistico in quanto tale è “che io dica”, ciò che si afferma.

Mentre, se parliamo di interpretante, cosa diciamo? Già con Peirce è ciò che sorge immediatamente da questa Primità e quindi, come dice lui, come Secondità, vale a dire, l’idea che immediatamente ho di questo oggetto, per esempio, il pensiero che questo oggetto produce. Ebbene, questa Secondità non è altro che ciò che dicevamo la volta scorsa rispetto a ciò che facevamo immediatamente seguire al fatto “che io dica” e cioè “che io dica di qualcosa”.

Se mettiamo insieme questi due aspetti, “che io dica” e il “che io dica di qualcosa” abbiamo la Terzità, cioè il segno propriamente. È ciò che Peirce indica come l’interpretazione, ciò che consente a qualcosa di essere segno. Se ci fosse solo il primo aspetto, non sarebbe nulla. Così se ci fosse solo il secondo. Occorre che ci siano en­trambi, in una simultaneità. Per Peirce l’interpretazione è l’atto interpretativo, ciò che consente al segno di essere tale, quindi un rinvio in quanto tale.

Detto questo, ci possiamo chiedere se a questo punto ci interessa piegare la teoria di Peirce a ciò che andiamo dicendo noi o viceversa. Direi di no, in linea di mas­sima. Non vedo perché mai dovremmo piegare una cosa a un’altra. È soltanto un esempio questo di come qualunque cosa possa essere piegata a un’altra, cioè se io volessi potrei adattare qualunque teoria a un’altra.

A noi non interessa piegare la teoria di Peirce a ciò che andiamo dicendo, per cui di fatto ciò che leggiamo non ci interessa per potere cogliere delle questioni tali da farci intendere meglio ciò che andiamo dicendo. Dubito che questo possa avve­nire. Si tratta soltanto di leggere, e di leggere tantissimo, per cogliere delle argo­mentazioni. Non si tratta tanto di sapere che cosa dice Peirce ma come lo dice, cioè acquisire il maggior numero possibile di argomentazioni. Questo è indispen­sabile quando si riflette, perché quando ciascuno riflette è per dir così solo con i suoi pensieri e quindi deve essere in condizioni lui di potere fare una quantità notevolissima di obiezioni al discorso che sta facendo e pertanto di poter disporre di moltissime argomentazioni.

In effetti, ciò che dice Peirce non aggiunge e non toglie nulla a ciò che andiamo dicendo. Parlare di Primità, di Secondità, di Terzità rispetto ciò che andiamo di­cendo è un’idiozia, non serve assolutamente a niente.

Proseguiamo, dunque, nel nostro cammino.

Abbiamo colto questo aspetto del dire, il “che io dica”, come ciò che affermo, e il “di qualcosa” come ciò che necessariamente deve essere ammesso per potere affermare che io dica, ché dicevamo non posso dire “che io dica” se non dico “di qualcosa”. Con questo continuiamo ad attenerci al criterio da cui siamo partiti.

Questo cosa ci consente di fare? Ci consente di avvicinarci sempre di più alla que­stione che più ci interessa per il momento e cioè come utilizzare queste proposi­zioni rispetto all’elaborazione del proprio discorso.

Proviamo a riflettere in questo modo. Cosa c’è di necessario in un’implicazione a questo punto, cioè quando dico che “se succede questo succede quest’altro”? L’unica cosa che posso affermare come assolutamente e indubitabilmente necessaria è che se dico qualcosa questo qualcosa che io dico segue necessariamente il fatto che io ho detto. Questo ha un ulteriore rilancio perché nell’implicazione - prendiamo come esempio l’implicazione stretta di Lewis, per cui se ho un ele­mento ho quell’altro necessariamente - che cosa c’è di necessario in tutto ciò? Soltanto la regola che mi dice che se c’è un antecedente c’è un conseguente ma non una cosa qualunque, occorre che sia un antecedente perché si tratta di una regola grammaticale che dice che se è antecedente vuole dire che sta prima di qualcosa che sta dopo. Questo è necessario che sia rispetto alla regola grammati­cale. Qualunque altra forma di implicazione non solo non è necessaria ma è asso­lutamente arbitraria. Se io mi perito di stabilire che qualcosa che io affermo segue necessariamente da un’altra cosa, faccio un’operazione che logicamente è assolu­tamente vana, inutile. Sarebbe altrettanto inutile se, anziché affermare questa cosa, affermassi assolutamente il contrario, cioè non mi dice nulla salvo che cosa? Salvo il confermare che, invece, la necessità sta nell’implicare dall’ele­mento che io pongo come antecedente l’elemento che pongo come conseguente. Ma qui sono proposizioni, proposizioni che hanno una certa portata, un effetto di senso. Prima dicevo che soltanto questo posso dire: che se c’è un antecedente grammaticalmente segue necessariamente un conseguente.

Che a un antecedente segua un conseguente dice che grammaticalmente che se dico che questo viene prima allora necessariamente un’altra cosa seguirà. Se io dicessi “quella persona ha fatto questo, quindi ha mal di testa”. Anche qui c’è un antecedente e un conseguente. Ma qui l’implicazione è necessaria? O che cosa è necessario, cosa non può non essere in questa implicazione? Ciò che è necessario è che un elemento, l’antecedente, precede il conseguente. Solo questo. Ciò che io aggiungo come significato non segue più questa necessità.

Proviamo a dirla in un altro modo perché questa è una questione importante.

Se io dico antecedente che cosa dico letteralmente? Dico che qualcosa che sta prima. Quindi, questo comporta grammaticalmente una regola che dice che se io affermo che questo sta prima un altro starà dopo. Ora, questo ci dice che parlare di antecedente e di conseguente è soltanto l’applicazione di una regola grammati­cale. Solo questo, niente altro che questo. Ora, non sappiamo ancora che cosa sia l’antecedente, se ci dice qualche cosa oppure non ci dice niente. Non è niente per il momento, è soltanto un significante o, se preferite, una protasi. Quindi, non dice assolutamente nulla. L’intoppo sta in questo, che siccome è grammatical­mente necessario, dato che è una regola linguistica, che a un antecedente segua un conseguente, io sono indotto a pensare che, se do un significato all’antece­dente e un significato al conseguente, è sufficiente che io li ponga come antece­dente e come conseguente rispettivamente perché allo stesso modo l’implica­zione risulti necessaria e, pertanto, io possa da un elemento inferire necessaria­mente l’altro. È qualcosa che avevamo indicato qualche tempo fa come prossima alla struttura della divinazione, cioè qualcosa è segno necessariamente di un’al­tra. Ma perché questo può avvenire? Perché qualcuno è indotto a pensare che se il famoso fegato del piccione è coperto di grasso allora vuole dire che l’inverno sarà rigido? È un’implicazione, la forma semplice di ‘se a allora b”. Ora, c’è una necessità logica in questa implicazione. Questa necessità è soltanto logica, direbbe Wittgenstein che è una regola grammaticale, per cui non posso parlare di antece­dente senza implicare necessariamente un conseguente. Esattamente come dice­vamo prima, non posso affermare la proposizione “che io dica” senza che si ponga implicitamente il dire di qualcosa, ché sennò che io dica risulta inesistente: posso dire senza che io dica di qualcosa? No, e quindi non esiste. Perché sia possi­bile pensare qualcosa come antecedente è chiaro che occorre pensarlo come qual­cosa che precede qualcosa che segue.

Proviamo a immaginare il “che io dica” come l’antecedente e il “di qualcosa” come il conseguente. Possiamo porla anche così. E, in effetti, avvicinando la no­zione di segno di Peirce abbiamo fatto questo.

Ora, il segno sta in questo: se a allora b, se questo allora quest’altro, che io dica dico di qualcosa. Questo non significa che qualunque cosa io dica sia vero perché questa implicazione è necessaria. Vera o falsa che sia, non risulta assolutamente necessaria. Necessario è ciò che abbiamo detto non possiamo negare in nessun modo.

Posta come implicazione è così: se io dico allora necessariamente dico di qualcosa. La necessità è logica in quanto non è negabile in nessun modo questa proposi­zione. Solo questa non è negabile.

Se io produco questa proposizione “che io dica” in una frase qualunque altra, per esempio, “che io mangi” o “se io mangio allora ho fame”, questo non è affatto necessario. Eppure, è un’implicazione apparentemente uguale a quell’altra ma la prima è necessaria, la seconda no.

Eppure, dicevamo, in moltissimi casi, laddove si compie un’implicazione, per una sorta di sortilegio, si ritiene che il solo fatto che sia un’implicazione, questa debba essere necessaria, che cioè se avviene qualche cosa allora necessariamente deve seguire questa altra cosa, cioè se questa persona fa così allora ha mal di testa. Il sortilegio sta in questo, e qui sta anche la forza della divinazione, cioè nel tra­durre la necessità logica dell’implicazione nella necessità assolutamente appa­rente di ciò che io pongo in questa implicazione. Un conto è l’implicazione stretta, altro è ciò che io metto dentro questa implicazione. L’implicazione ri­mane necessaria, anche nella proposizione “se una persona fa così allora vuole dire che ha mal di testa”. Se pongo un elemento come antecedente seguirà neces­sariamente un conseguente ma ciò che io attribuisco al conseguente e all’antece­dente in quanto tale non sono affatto necessari né si implicano necessariamente.

C’è un modo in cui possiamo affrontare altrimenti la questioni. Perché se io dico che se questa persona fa questo allora vuole dire che ce l’ha con me? Cosa me lo fa pensare? Come faccio a fare questa inferenza?

Che cosa consente di giungere alla regola? È un’inferenza che dice “se questo al­lora quest’altro”, appunto “se è sempre stato così anche questa volta ha gli stessi connotati e quindi anche questa volta sarà così”. Vedete che c’è un’implicazione “se... allora...”: se allora era così è così anche adesso. Cos’è che rende necessaria, così forte questa implicazione, questo se... allora...? Che cos’è questo se... allora...? È una strana, strana fino a un certo punto, forma di pensiero che si chiama se­gno. E cos’è un segno? Un segno è per definizione qualcosa che rinvia a qualche altra. Questo necessariamente, è nella definizione stessa di segno: una cosa che rinvia a un’altra. Ma a quale? Questo non è dato sapere. Sappiamo soltanto che il rinvio è necessario, ma quale sarà questo rinvio no. Se dico, dico di qualcosa: que­sto è uno dei pochissimi rinvii che abbiamo reperito che può dirsi necessario, che non può negarsi. Ma qualunque altro può negarsi? Sì, e con estrema facilità.

Il necessario sta soltanto nel fatto che l’antecedente rinvia a un conseguente, ma quale? Il quale non è affatto necessario, per cui di fatto qualunque conseguente io faccia seguire all’antecedente risulterà assolutamente arbitrario, qualunque tranne quello che abbiamo enunciato prima e altri se li reperiremo, dal momento che non posso dire che se dico, dico di nulla, perché il dire è necessariamente il dire di qualcosa, altrimenti non sarebbe dire.

D. Che cosa fa sì che qualcosa intervenga come necessario nonostante sia arbitra­rio rispetto alla regola grammaticale. È forse l’interpretante?

R. Se avesse letto con attenzione Peirce si sarebbe accorto che è l’oggetto a far sì che qualcosa sia necessario, l’oggetto inteso come extra linguistico. Allora sì l’interpretante risulta come interpretante necessario. Non lo è ancora ma con successivi aggiustamenti e correzioni potremmo giungere all’ultimo interpretante corretto. Se, invece, l’oggetto non è più extra linguistico ma poniamo l’oggetto come oggetto linguistico, come fatto linguistico (il “che io dica”) ecco che allora la questione si dissolve. Si dissolve ogni possibile credenza, superstizione, che muovono appunto dall’idea che questo oggetto sia necessario, sia sostanziale.

Se io avverto che l’implicazione è logicamente necessaria, allora se pongo l’og­getto, cioè l’antecedente, come necessario in quanto sostanziale, diciamo realisti­camente, ecco che allora diventa necessaria non l’implicazione nel senso logico ma nell’accezione semantica, cioè è il suo valore che diventa necessario, perché se l’oggetto è questo, allora questo comporta necessariamente quest’altro. È questa appunto la struttura della divinazione o della ricerca scientifica.

Sta qui tutta la questione, che se l’oggetto non è l’oggetto linguistico, cioè il fatto linguistico in quanto tale, cioè il “che io dica”, allora effettivamente diventa, in quanto extra linguistico, una cosa identica a sé, immobile, fuori della parola. Quindi, non può essere inserito che in un’implicazione assolutamente unica e necessaria. Il necessario in questo caso diventa il senso dell’implicazione, ciò che vuole dire.

D. Rispetto a un intervento in una conversazione si tratta di giungere a intendere che un’implicazione, ritenuta necessaria, è assolutamente arbitraria ...”

R. Quindi, comporta una responsabilità, perché se fosse necessaria e non arbitra­ria io non sono responsabile, io enuncio le cose come stanno.

D. Come avviene questo passaggio, cioè cosa occorre cogliere perché questa implicazione non sia più ritenuta necessaria?

R. Occorre cogliere in ciascun caso se l’accento è posto sull’antecedente o sul conseguente o sul mezzo, o se nel sillogismo è posto sulla maggiore, sulla minore o sulla conclusione. Insomma, si tratta, come direbbe Aristotele, di cogliere che tipo di sillogismo è, se è di primo, di secondo o di terzo ordine.

È importante intendere su che cosa viene posto l’accento. Per esempio, nel caso banalissimo che facevamo prima, cioè una persona fa così per cui c’è l’ha con me. Occorre intendere se l’accento è posto sul fatto che tutte le persone fanno così, quindi necessariamente questa persona ce l’ha con me, oppure è posto l’accento sul fatto che questa persona ce l’ha con me e ce l’ha con me perché si comporta in quel modo.

D. La regola è la fantasia?

R. In questo caso la regola è che tutte le persone che si comportano in un certo modo ce l’hanno con qualcuno. Questa persona fa così con me, quindi ...

Certo, la regola è la fantasia, è ciò che do come acquisito. Quindi, è la posizione che occupa la regola nel discorso.

(CAMBIO CASSETTA)

D. A mio avviso occorre intendere come è avvenuta la costruzione di questa re­gola che è molto definita, precisa e a cui ci si attiene ...

R. In questo caso la regola è “tutte le persone che si comportano così ce l’hanno con qualcuno. Ecco, come lo questo? Come mi sono costruito questo abito, questa credenza, tanto per usare questi termini peirceiani.

D. Possiamo dire anche così: ciascuna regola si costruisce come risposta. Occorre allora intendere qual è la domanda che sottostà alla costruzione di una regola come risposta ...

R. Certo. E quindi riformulare altrimenti la domanda. Sta qui la questione. Come diceva anche Wittgenstein, non si tratta di rispondere ma di formulare in modo differente la domanda. È questa la risposta, nel differente modo di formulare la domanda.

Ciascuno parlando enuncia continuamente le cose in cui crede. Il più delle volte il cosiddetto colloquio preliminare si svolge così, come un resoconto delle cose in cui si crede o delle risposte che si sono date. Lacan non aveva torto dicendo che qualcuno si rivolge all’analista perché si è già dato tutte le risposte. E sono queste che interessano, perché queste risposte rinviano alla domanda che si sta ponendo

D. “Se mi guarda così allora ce l’ha con me”. C’è una regola in questo enunciato, che tutte le persone che guardano così ce l’hanno con qualcuno. Questa regola non viene enunciata. Se Beatrice mi guarda così è perché ce l’ha con me. La re­gola non enunciata è che tutte le persone che guardano in un certo modo ce l’hanno con qualcuno. In questo caso la regola non è né l’antecedente né il conse­guente.

R. Il valore a tutta l’implicazione è data dal conseguente, dalla conclusione. È questa che importa e che viene consolidata. Altro è il cogliere dove si pone l’ac­cento in una cosa del genere e può porsi in vari punti dell’implicazione, anche sull’antecedente. Il fatto che questa persona ce l’ha con me serve soltanto a conso­lidare o a confermare il fatto che tutte le persone che guardano in un certo modo ce l’hanno con qualcuno. Allora, non è tanto il fatto che questa persona ce l’abbia con me, può non importare nulla, quanto il fatto che siccome questo fa così allora tutti quanti necessariamente fanno così.

Questa però è una questione molto complessa, non siamo arrivati a tanto.

 

Qualunque cosa io inferisca questo è assolutamente arbitrario e, quindi, posso chiedermene il perché Anzi, sarebbe il caso, posso dirne qualcosa. Di pochissime, di una forse due non possiamo chiederci il perché, cioè possiamo chiedercelo ma questo perché è rinviato a una necessità logica e grammaticale: il fatto “che io dica” comporta necessariamente il “che io dica qualcosa” altrimenti il “che io dica” scompare. Altre inferenze, invece, non costringono, per così dire, a dirne perché non sono affatto necessarie.

In una conversazione si può affermare come necessaria una certa implicazione, però nell’implicazione può essere differente il fatto che si ponga l’accento sull’an­tecedente o sul conseguente, nel senso che ciò che lo interroga può essere o il fatto che tutte le persone che si comportano in un certo modo ce l’hanno con qualcuno, oppure che queste persone ce l’hanno con lui.

 

È possibile intendere che cosa sta interrogando. Si tratta di porre le questioni in modo tale che la persona che sta parlando a sua volta si ponga la questione e ponendosela reperisca la persona che sta parlando ciò di cui si tratta, cioè che cosa ef­fettivamente lo interroga, che cosa lo inquieta, che lo infastidisce, che lo disturba.

 

Il fatto che qualcuno parli non è altro che la concatenazione di inferenze o di altre regole linguistiche. La nozione di gioco in Wittgenstein dice che l’unica portata di ciò che io dico è inserito in una serie di proposizioni che letteralmente giocano tra loro per via di regole grammaticali.


 

Mercoledì 2 agosto 1995

 

 

Se il nulla è nella parola questo a maggior ragione lo vincola ancor più saldamente a regole di inferenza, a regole logiche, per cui se nulla è, è necessariamente qualcosa. Se è qualcosa non è più nulla. E se è nulla? Di che cosa si parla parlando di nulla?

Occorre provarsi a dare una definizione del nulla che in nessun modo possa essere negata.

Il nulla è ciò che è fuori della parola. Ma allora qualcuno potrebbe obiettare che a questo punto il nulla è qualcosa. Che cosa? Che cosa è fuori della parola? Assolutamente nulla.

Abbiamo posto il nulla come qualcosa che è fuori della parola ma, dicendo di questo qualcosa che in nessun modo può essere.

Che cos’è il nulla? È qualcosa? Cosa possiamo dirne?

 

Il nulla è una parola, un significante che tuttavia è differente da altri.

Il significante nulla è un significante particolare in quanto la domanda che ci si è posti da tremila anni a questa parte è questa: quando parliamo del nulla di che cosa parliamo?

Su questo si sono sbizzarriti, almeno da Gorgia in poi, quasi tutti.

I più abili si sono confrontati con questa nozione che comporta, in effetti, delle difficoltà. Pochi altri termini hanno questa prerogativa. Si lasciano definire senza mostrare immediatamente nella loro definizione una contraddizione.

Il significante nulla ha questa prerogativa in quanto sembra indicare l’assenza di qualche cosa, un non qualcosa letteralmente. Ma ecco qui che sorgono i problemi. Se è un non qualcosa come possiamo trattarlo? Quando parliamo, parliamo di qualcosa, quindi se parliamo del nulla parliamo di qualcosa e dunque lo facciamo esistere. Allora, il nulla è qualcosa ma se è qualcosa allora non è più nulla. Da qui qualche aporia.

Pensate a Peirce e al segno e quindi pensate a un segno che non ha alcun rinvio.


 

Mercoledì 15 agosto 1995

 

 

Peirce procede da una constatazione, che qualcosa che è in quanto tale e che come tale produce un interprete. Un oggetto che produce un effetto su un interprete at­traverso un interpretante. Dunque, considera l’esistenza di un oggetto da cui muove, che lui pone come Primità, cioè da cui qualunque processo prende l’av­vio. Peirce reinserisce questo oggetto nel segno, quindi nella lingua. Un oggetto che lui pone in quanto tale e che preesiste al segno, perché, dice, è la condizione del segno. Questa Primità non è propriamente nella parola ma ne rientra in se­conda battuta.

Una posizione che potremmo definire molto filosofica in quanto è una teoria della conoscenza e quindi di ciò che è oggetto della conoscenza, immaginando che l’oggetto della conoscenza sia fuori della conoscenza, e che quindi la cono­scenza sia questo processo verso. Tant’è che la nozione di interpretante ha questa funzione di collegamento di fatto tra l’interprete e l’oggetto, ciò che rende possi­bile questa connessione. Con tutto ciò che ne segue, fino all’interpretante logico finale.

Quindi, un metodo che muove da un principio che viene dato come acquisito e poi segue attraverso che cosa? Non attraverso la deduzione né l’induzione, se non accessoriamente, ma attraverso l’abduzione, cioè l’ipotesi. Se incontriamo queste cose, allora c’è una buona probabilità che la causa sia questa.

È un metodo che se per un verso ha un certo interesse, e adesso vedremo quale, per l’altro ne ha molto poco.

C’è un aspetto per cui ha un certo interesse ed è l’aspetto fantasmatico. Voi prendete la discussione di Peirce intorno alla nozione di pragmaticismo, vale a dire qualcosa che condurrebbe a una serie di affermazioni se fossero vere, cioè dove dovrebbe portarmi il discorso se le cose stessero così. Questo è esattamente l’aspetto fantasmatico che si rileva, per esempio, in analisi, cioè che cosa comporterebbe tutto ciò, dove porta, dove conduce questa fantasia che viene enunciata. In questo caso si tratta di un’abduzione, di un’ipotesi nell’accezione di Peirce, però non è presa in quanto tale come l’abito necessario ma semplicemente come una credenza, una superstizione. Come dire che se penso questo necessariamente devo ammettere quest’altro, oppure se le cose stessero proprio così come penso necessariamente dovrebbe dirsi questo. Questo necessariamente, però, è tra virgolette; necessariamente è rispetto a una fantasia. Come dire: dove porta questa fantasia?

Questo è l’aspetto che ci interessa. E, allora, la descrizione che fa Peirce del principio del pragmaticismo ha un certo interesse. In effetti, non è molto lontano da ciò che avviene continuamente in una seduta.

Laddove, invece, non ci interessa e non lo seguiamo affatto è nella supposizione che questo abito, questo modo, debba necessariamente portare a qualche cosa, con dei successivi e progressivi aggiustamenti, debba portare a qualche cosa che è comunque necessario. Il necessario è ciò che deve essere trovato.

L’abito di cui parla Peirce è una credenza che è tale, cioè non è vera perché è uno stadio intermedio. Con una serie successiva di aggiustamenti deve arrivare a qualche cosa di assolutamente vero. Questo lui lo dà come acquisito. Quindi, ciò che è necessario, che non può non essere, è dato come la meta finale della ricerca.

(Intervento).

Risale alla causa in quanto la causa è sconosciuta. In questo senso nell’abduzione trova qualche cosa che altrimenti non avrebbe trovato. Cosa peraltro discutibilis­sima, perché con l’ipotesi io posso trovare qualunque cosa e il suo contrario. È il giudizio sintetico di Kant.

Altra è la posizione di Hjelmslev. Lui non ha questo modo di procedere. Cosa fa lui? Primo, non considera nessun oggetto fuori del linguaggio. Secondo, non si pone nessuna verità da raggiungere, nessuna necessità da raggiungere. Quindi, muove da due elementi assolutamente differenti da Peirce. In questo, dicevo, è più prossimo a quello che stiamo facendo: non considera nulla che sia fuori del linguaggio. Diciamo cosa prende come principio, poi lungo il testo dice in effetti che qualunque cosa rientra nel linguaggio e tutto ciò che ne è fuori, e che è dato come dato di fatto che sia fuori, è un aspetto ontologico e metafisico che lui non considera. Quindi, non lo considera, se vogliamo dir così, per una decisione sua, non per una necessità retorica.

Cosa fa dopo? Costruisce tutto un sistema di definizioni che gli consentono, mano a mano che queste definizioni si articolano, di potere registrare ciascun elemento che incontra rispetto alle dipendenze di questo elemento con altri, no­tando che l’unica cosa che può fare rispetto al linguaggio è trovare dipendenze, connessioni - questo sulla scia di de Saussure.

Dunque, abbiamo visto che definisce l’oggetto non più come una cosa metafisica, una quiddità, ma come un fascio di relazioni, di dipendenze tra loro. Lontanissimo, dunque, questo oggetto dall’oggetto di cui parla Peirce, che non è affatto un’intersezione di un fascio di relazioni, di relazioni tra loro; l’oggetto è una Primità, indipendente da ogni cosa.

Rispetto alla questione della necessità, per Hjelmslev non si pone se non quella delle regole logiche del linguaggio, per cui evidentemente segue nella sua teoria un criterio di inferenze logiche, che lui accoglie dai logici, propriamente lui non apporta nulla. Si basa essenzialmente sulla deduzione anziché sull’ipotesi. In questo è ancora prossimo a quello che stiamo facendo. La deduzione da cui parte Hjelmslev è questa, cioè che il linguaggio è costituito da una serie di dipendenze. In quanto è strutturato come segno è una serie di dipendenze tra ciò che si esprime e ciò che per esempio si intende, o tra significante e significato. Da qui deduce tutta una quantità di cose, fino ad arrivare alla metasemiologia. La meta­semiologia non è altro che l’obiettivo in qualche modo ultimo della sua ricerca, cioè stabilire un sistema, una semiotica che sia in condizioni di registrare tutte le varianti registrabili nel linguaggio. Registrare tutti i fondamenti del linguaggio e stabilire come ciascuno è dipendente, all’interno di una sua gerarchia, a un altro, nell’assoluta convinzione che nel linguaggio non vi siano altro che dipendenze tra varianti. E trovare poi, in effetti, delle costanti ma a loro volta queste costanti possono rientrare in un’altra gerarchia e diventare varianti rispetto a un’altra semiotica.

Ciò che qui interessa a questo punto è porre un’ulteriore questione che riguarda la distanza tra l’elaborazione, il metodo che segue Hjelmslev e quello di Peirce. Perché c’è una differenza sostanziale. Hjelmslev pone ciascun elemento in una gerarchia, vale a dire in una successione, in una continuità di classi, distin­guendo, per esempio, il piano dell’espressione dal piano del contenuto. Qual è la questione? È questa. La necessità di Hjelmslev è di stabilire delle semiotiche sulle semiotiche, cioè dei metalinguaggi che di volta in volta articolino il linguaggio oggetto. Se avete fatto caso, noi non abbiamo costruito nessun metalinguaggio di nessun tipo. Non c’è nessuna gerarchia di classi, né propriamente nessuna meta­semiotica, nessuna semiologia nell’accezione di Hjelmslev. Non c’è in quanto andiamo facendo nessun linguaggio oggetto, cioè nessuna considerazione del linguaggio sul linguaggio, ma soltanto l’utilizzo del linguaggio, così come si pone, portandolo alle sue estreme conseguenze. Quindi, non soltanto non c’è più l’og­getto di Peirce e con tutto ciò che ne consegue, ma nemmeno la necessità di stabi­lire delle gerarchie di classi. La proposizione da cui siamo partiti non è una gerar­chia di classi, è una considerazione che non può non farsi, una considerazione semplicissima che attiene a quello che per i linguisti è il linguaggio naturale, quello che sarebbe il linguaggio oggetto di qualunque metalinguaggio o semiotica. Cosa comporta questo? Comporta un aspetto che è fondamentale, e cioè quello di non rendere necessaria, così come avviene in Hjelmslev ma anche in buona parte della linguistica, la considerazione, per esempio di una proposizione come quella da cui siamo partiti, su vari piani. In questo senso, che una scomposizione di questa proposizione - per quanto è certamente possibile, è possibile qualunque scomposizione, di qualunque tipo - non porterà mai a nessuna semiotica, ma semplicemente al rilevare alla possibile serie di dipendenze linguistiche. Certo, possiamo farlo anche rispetto alla proposizione da cui siamo partiti. Ma come po­tremo costruire, a partire da questo, una metasemiologia che possa rendere conto di una proposizione, come quella da cui siamo partiti, senza che la proposizione da cui siamo partiti, di fatto, renda possibile la metasemiologia? Vale a dire, che questa metasemiologia segue necessariamente questa proposizione. Ora, si tratta di un artificio. Qualunque metasemiologia pertanto deve registrare ogni variante possibile nel linguaggio. Da qui la regressio ad infinitum delle semiotiche possi­bili, che trova, rispetto all’elaborazione che stiamo facendo, un arresto. Già da tempo abbiamo detto che di fatto le proposizioni che stiamo enunciando costituiscono un arresto che impedisce una regressio ad infinitum. Intanto, se una pro­posizione non può negarsi, per proseguire occorrerebbe negarla e negandola non è più possibile proseguire. Ecco, dunque, l’efficacia di ciò che andiamo facendo nello stabilire che non solo c’è un’affermazione, proprio nel senso di fermare qualcosa, ma che questo non può non esserci. Quindi, il teorizzare una cascata di semiotiche è qualcosa che in effetti muove da un principio, che è quello di Hjelmslev, per cui di fatto la sua assunzione di procedere, attraverso un sistema deduttivo, dall’assunzione che il linguaggio non sia fatto che di dipendenze, ri­sulta un’affermazione arbitraria, cioè non necessaria. E questo paga, per così dire, attraverso una regressio ad infinitum, che abbiamo visto essere presente ciascuna volta in cui si muove da qualche cosa che è negabile.

(Intervento)

Non sto obiettando le definizioni che Hjelmslev dà, ma l’assunto da cui muove, cioè il gesto iniziale.

(Intervento)

La questione che ci siamo già posta riguarda l’arbitrarietà di qualunque gesto che dia avvio a qualunque discorso. C’è qualcosa che non è arbitrario e di cui io non possa non tenere conto se voglio che questo discorso sia? Questa è la questione che ci ponemmo.

E così risolvemmo anche la questione antica degli universali, il fatto che comun­que c’è un gesto con cui qualcuno comincia a parlare, qualunque cosa dica inizi a dire. Questo iniziare a dire non risulta in nessun modo né fondabile né necessa­rio. Eppure, avevamo trovato anche questo aspetto come necessario ed è il “che io dica”. È il “che io dica” che risulta necessario perché ci sia parola. Quindi, ri­sulta necessario perché io possa formulare questa interrogazione, e via dicendo. Ecco perché il modo con cui parte Hjelmslev non ci soddisfa, pur essendo di un rigore assoluto che è difficile trovare altrove. Tuttavia, la questione è sempre quella dell’incominciamento, del gesto inaugurale. Che cosa dà per acquisito? Di cosa non tiene conto? Ciò che si dà per acquisito e ciò di cui non si tiene conto è ciò che, nove volte su dieci, si giungerà nel mezzo dell’elaborazione teorica a renderla o una regressio ad infinitum o a farla imbattere in aporie insolubili. Ed è per questo che abbiamo assunto questo criterio. Dopo una attenta valutazione di tutti i criteri possibili da cui muovere per affermare qualunque cosa. Un criterio che è sì fortemente insolito: partire unicamente da ciò che il linguaggio per po­tersi dire deve necessariamente accogliere.

(Intervento)

È sempre stato considerato il segno in modo bizzarro, cioè come questa sorta di Giano bifronte. Questo anche in de Saussure, però poi, di fatto, è dato come acqui­sito, nessuno dice perché è necessario il segno.

(Intervento)

Creutzer torna alle origini del segno, cioè alla magia, all’aspetto sacerdotale, per cui a una certa parola, a un certo elemento segue necessariamente un altro. Ciò che è stato detto in seguito non è altro che questo: se c’è un suono allora questo suono è connesso a un’idea, a un pensiero. Ma perché deve essere così? Non si vede nessuna necessità in questo, tutto sommato. È una cosa che è sì verosimile, probabile, credibile, può anche essere condivisibile, però ...

Wittgenstein sfiora la questione, ma non è mai stata posta in termini assoluta­mente chiari e inequivocabili, cioè che se io dico necessariamente di qualcosa, al­trimenti non dico. È semplice, il segno è questo. Da qui la necessità.

Ciascuna altra elaborazione intorno al segno muove sempre dal rilevare che qualcosa è di fatto, mentre Creutzer sottolinea che non è propriamente così, che il segno è un’invenzione.

(Intervento)

In effetti, in molti c’è questo, non trovano il segno ma dicono “chiamo questo se­gno”, che è differente. Ciascuno può fare questo, nessuno glielo impedisce. Chiaramente, dà delle giustificazioni per questo suo gesto e Hjelmslev ne dà un certo numero.

(Intervento)

E se il linguaggio non fosse un sistema di rinvii? Se non lo fosse, si tratterebbe di pensare altrimenti che se indico una certa cosa questa cosa mi rinvia a un’altra o che questo passaggio, per esempio, non sia un rinvio. Se non è un rinvio è una contiguità, per esempio, un’adiacenza.

(Intervento)

Pensi anche soltanto alla semantica di Greimas. Qui la questione si pone in ter­mini che non prevedono l’uso del segno, ma una teoria degli insiemi connessi a campi semantici: un campo semantico implicita tutta una serie di determina­zioni o di selezioni. Quindi, non si tratta più di un rinvio ma di una possibilità di stabilire significati quindi il senso, ma unicamente per così dire attingendo da campi semantici esistenti, mantenendo il rinvio soltanto alla forma dell’implica­zione, se questo allora quest’altro.

Se il linguaggio è fatto di segni allora è fatto soltanto di implicazioni. Potremmo costruire un linguaggio fatto per esempio soltanto di opposizioni? Non c’è nes­suna implicazione. Si può pensare. Cioè, un linguaggio in assenza di segno. Uno, allora, potrebbe chiedersi che cos’è e la risposta è già un segno. Però, la risposta, se è inserita in un sistema codificato, non è più un segno, è qualcosa che è implicito, dedotto unicamente dal punto di partenza.

(Intervento)

In effetti, Hjelmslev nemmeno definisce il segno. Prende soltanto la definizione per cui qualcosa è segno di qualche cos’altro. Non si preoccupa minimamente di definire la nozione di segno, che invece ha tanto occupato Peirce.

Hjelmslev parla sì di semiotica, che riguarda sì il segno ma per lui è soltanto una dipendenza, o più che una dipendenza una relazione tra una cosa e un’altra, tra il piano dell’espressione e il piano del contenuto, tra una semiotica e un’altra. Vale a dire, il piano dell’espressione e il piano del contenuto non possono esistere l’uno senza l’altro. Questa è la relazione indissolubile che definisce indiretta­mente il segno: una dipendenza indissolubile.

Sono solo questioni di metodo per illustrare tre metodi differenti e illustrare an­che come ciascuna nozione teorica, che muova da un principio qualunque esso sia e dato per acquisito, ritroverà questa arbitrarietà all’interno della teoria, inevi­tabilmente. Come dire che ciò che è stato assunto all’inizio rimane in ciascun passaggio e andando sempre più nello specifico ci si incontra esattamente con ciò che si assunto all’inizio, cioè con un gesto arbitrario. A che punto ci fermiamo? È la stessa domanda iniziale: a che punto incominciamo? Incominciamo da qui. È la stessa cosa.

Fra questi tre metodi che abbiamo qui considerati, quello di Hjelmslev è sicura­mente più prossimo a quello che ci sta interessando, in quanto per sua descri­zione esplicita esclude qualunque cosa che sia fuori del linguaggio e costruisce un sistema tenendo unicamente conto di ciò che è rilevabile nel linguaggio. Questo è sicuramente un passo notevole rispetto non solo a Peirce ma a tutta la linguistica. È un sistema che all’interno di se stesso è perfetto, non fa una grinza, assoluta­mente ineccepibile.

C’è una proposizione di Hjelmslev che dice

 

Il compito della metasemiologia è dunque di sottoporre a un’analisi relazionale, se­condo il procedimento generalmente prescritto per l’analisi testuale, i segni minimi della semiologia, il cui contenuto è identico alle ultime varianti di contenuto e di espressione della semiotica oggetto (lingua). Come nella normale analisi testuale, an­che qui si tenteranno di registrare, quanto più si può, le entità realizzate, cioè le entità accessibili a una divisione particolare.[1]

Dice, quindi, che a un certo punto non è più possibile proseguire ma lui si arresta tenendo conto del terzo aspetto del suo principio: la coerenza, la semplicità e l’esaustività. Il secondo, cioè la semplicità, cioè se una cosa non è più divisibile se non in parti che in qualche modo si richiamano tra loro, quindi sono identiche tra loro, allora lì ci si ferma, cioè non ha più interesse a proseguire, salvo poi dire che anche un elemento, se uno lo volesse, lo si potrebbe inserire in un’altra ge­rarchia, e così via. Come dire che un’elaborazione teorica, per quanto sofisticata, precisa come quella di Hjelmslev, non ha fine perché non ha principio. Non ha principio in quanto “principia” arbitrariamente. È questo che impedisce di tro­vare un arresto.

Questa è soltanto una piccola riflessione sul metodo intorno a ciò che stiamo facendo e intorno a due autori che abbiamo considerato per ultimi, cioè Peirce e Hjelmslev.

Però, anche solo una riflessione sul metodo può dare molto da pensare, dal momento che può risultare essenziale la questione di metodo per ciò che ne segue. Mentre, invece, abbiamo visto che la formulazione di Peirce, riguardo al princi­pio del pragmaticismo è di un certo interessa se considerata però rispetto a una certa fantasmatica, non come criterio di analisi o di costruzione di una teoria. Come dire a qualcuno “Lì dove ti porta il tuo pensiero, a quella meta, ecco lì evi­dentemente hai intenzione di andare”. Uno non lo sa, poi se ne accorge: ecco l’abduzione. Ancora: segui il tuo pensiero; dov’è la meta? dove va a parare? Lì. Bene, questo è l’obiettivo. È questo l’obiettivo anche se uno non ne vuole sapere, però di fatto non può non tenere conto che sta facendo questo, cioè che le cose che fa fanno quello. Quindi, abduce che cosa? che è quello che sta facendo, e che se lo sta facendo occorre che incominci a tenerne conto visto che nessuno lo costringe.

Supponiamo che qualcuno si trovi a fare delle cose che lo conducono sempre a un certo risultato, che non vuole. E allora si chiede “Come mai vado sempre a parare lì?”. Se io so che tutte le cose che mi trovo a fare vanno in quella dire­zione, allora che cosa posso essere indotto a pensare? Vale a dire che la meta che raggiungono tutte le cose che faccio mi dice qualcosa sulla direzione del discorso, sulla direzione del mio agire. Se io cerco sempre di fare una cosa e mi accorgo in­vece che accade sempre quell’altra. Ecco, allora questo è un modo per cercare di accorgersi che si va proprio in quella direzione. Per cui, in definitiva, se questa è la meta, allora ciò che faccio, ciò che dico vanno in quella direzione. Che non piaccia è ciò che avviene comunemente. Ciò che sto dicendo è che se quella è la meta occorre tenere conto e abdurre che quella è la direzione, perché se no conti­nuo a dire che non mi piace e non accade nulla se non quella cosa che dico che non mi piace.


 

29 agosto 1995

 

Consideriamo quali sono gli effetti nel discorso delle cose che stiamo dicendo ultimamente. Come l’impossibilità di definire, per esempio, dal momento che la definizione non ha soltanto un aspetto logico matematico. Ha un aspetto quoti­diano nel discorso di ciascuno, continuamente.

La definizione in questo caso non è altro che il modo per persuadersi di qualcosa. Vale a dire, definisco in un certo modo un certo fatto e, una volta che è definito in quel modo, allora non c’è più la possibilità di tornare su quella definizione in quanto la definizione definisce. Definire un fatto è, appunto come Dumitriu ci andava indicando, elencare la totalità degli elementi di cui è composto.

Se, per esempio, qualcuno riflette su qualche cosa e cerca di definire una certa scena, sarà costretto a fare una lista degli elementi di questo insieme, del fatto come insieme di elementi. Una volta che questa lista è completa di elementi, io ho tutti i termini di cui questo fatto è costituito e quindi so che cos’è questo fatto, qualunque esso sia. Evidentemente valgono le regole che ha indicate Dumitriu per la definizione, o almeno se non altro quella di non contraddizione. Occorre, cioè, che questi insiemi siano coerenti. Dopodiché non è ancora sufficiente, per­ché una definizione è presa generalmente come l’antecedente di una implicazione. Come dire, questo fatto è così, però, in linea di massima, non ci si ferma a questa constatazione. Questa constatazione è funzionale a ciò che se ne trae. Ora, se il fatto è perfettamente definito nelle sue parti, cioè se questo insieme è perfet­tamente definito, questo antecedente siffatto, questa definizione posta come ante­cedente, risulta necessariamente vera, nel senso che il fatto, essendo perfetta­mente definito, non può essere altrimenti che quello che è.

E che cosa si cerca generalmente in una implicazione? Si cerca di avvalorare la protasi, l’antecedente, consapevole del fatto che se si prova la veridicità dell’antecedente dovrà seguire necessariamente il conseguente.

Ma è proprio questo che è curioso, che lo sforzo viene fatto per mostrare che è vero l’antecedente e non per mostrare che da questo antecedente segue necessariamente il conseguente. Questo sembra andare da sé, quasi una sorta di inevita­bile conclusione. Da qui la raccolta dei fatti, di elementi, di dettagli, in modo che l’antecedente, questa definizione sia assolutamente esaustiva. Una dimenticanza può inficiare tutto, per questo la definizione deve essere onnicomprensiva.

Come Freud racconta, è il cosiddetto discorso ossessivo che è maestro nell’arte di raccoglimento di indizi, di prove e di dettagli, tali per cui il fatto risulti definito in tutti i suoi aspetti.

Ciò di cui possiamo dire questa sera è come è possibile intervenire in termini analitici nei confronti di un discorso che si strutturi in questi termini. Perché se la definizione viene fornita in modo esaustivo e completo - va da sé che stiamo parlando di fantasmatiche - allora sarà molto difficile potere intervenire. Molto difficile nel senso che, una volta stabilito l’antecedente come necessario, sarà ar­duo insinuare l’eventualità che il conseguente non segua necessariamente - cioè quello che si suppone essere il conseguente, evidentemente.

E, allora, come intervenire?

Dumitriu dà un’indicazione. Lui si chiede a quali condizioni la definizione per accidente, cioè quella che procede per somma di elementi, può essere completa e quindi definibile. È definibile quando gli elementi sono presi tutti nell’insieme. Quanti sono? Per quanto fantasioso sia tizio, si esaurisce nella raccolta degli ele­menti di cui è composto l’insieme. E allora l’intervento può, per esempio, insi­stere sul fatto che gli elementi raccolti sono soltanto una parte infinitesima, che possono raccogliersene altrettanti che vanno in direzione letteralmente opposta e che in ogni caso la raccolta di questi elementi è assolutamente arbitraria, se non altro in quanto assolutamente parziale. Come direbbe Dumitriu, chi stabilisce a quale punto dobbiamo arrestarci nella raccolta dei sottoinsiemi di cui composto l’insieme? A uno, cento, mille, quanti?

Ora, tutto ciò è possibile farsi per una sovrapposizione che viene operata da chi parla in quell’occasione tra una sistema logico-inferenziale e una serie di idee tra le più strampalate, le quali ultime non costituiscono un sistema logico perfetta­mente coerente.

Se una persona accampa la pretesa che ciò che dice sia necessariamente logico, allora siamo a cavallo perché porteremo questa logica alle estreme conseguenze, visto che è lui stesso che pretende che ciò che sta dicendo rientri in uno schema logico-inferenziale. Se la pretesa è quella di muoversi all’interno di una struttura logico-inferenziale, allora di conseguenza la pretesa sarà che ciò che viene detto debba essere necessariamente vero e che non possa essere altrimenti che così. A questo punto va da sé che ciò che occorre insinuare è che se tale è la pretesa occorre che renda conto di sé. Naturalmente questo manda su tutte le furie. Manda su tutte le furie la richiesta di provare ciò che si dà come già provato e acquisito, per cui occorre trovare il modo perché la persona non si inferocisca più di tanto.

Dunque, ci troviamo di fronte a una pretesa tale per cui viene richiesto di acco­gliere un’argomentazione che per questa persona è logica. E, allora, come inter­venire? Portando questa logicità alle estreme conseguenze. Portandola alle estreme conseguenze è chiaro che si dissolve, perché nessuna di queste afferma­zioni, qualunque possa essere fatta, è sostenibile.

Questo non tanto per provare che ciò che dice non è vero o che più propriamente non è provabile, quanto perché la persona in questione abbia l’opportunità di riconsiderare la protasi, cioè l’antecedente. Riconsiderare questo antecedente significa che questa lista di elementi che ha raccolti, non solo può essere proseguita, ma può essere proseguita all’infinito, per cui, a questo punto, qualunque deci­sione di interrompere questo listaggio è assolutamente arbitraria. Ed è con questo che occorre che si confronti, con l’arbitrarietà della decisione che prende nell’arre­stare questo listaggio, in quel punto in cui decide che basta così, che ce n’è d’a­vanzo per provare qualunque cosa. In altri termini ancora, offrire a questa per­sona l’occasione di considerare ciò che ha detto. Se continua a pensare che ciò che ha detto non è altro che il resoconto, la testimonianza (il martirio) di una stato di cose, non avrà mai l’occasione di confrontarsi con ciò che sta dicendo, perché ciò che sta dicendo è fuori di lui, è fuori di sé.

Confrontarsi, dunque, non con ciò che si pensa ma con ciò che si dice. Non con ciò che pensa vero ma con ciò che si sta dicendo.

Seguendo sempre Dumitriu, d’altra parte non possiamo accontentarci di una definizione idem per idem. Cosa ci dice una definizione idem per idem? Che le cose sono così perché le cose sono così. Può intervenire qualche variante, qualche aggiunta che però è riducibile a questa formula, cioè alla ripetizione dell’assunto. La definizione idem per idem o tautologia ha tuttavia un certo interesse ma per tut­t’altro motivo. Ha un interesse laddove l’antecedente risulta necessario, non per­ché io lo immagini tale ma perché non posso non considerarlo tale. Allora, il dire in questa caso “se A allora A” dice soltanto che necessario in questa implicazione è il connettivo dell’implicazione che dice che se c’è uno c’è l’altro o, come dice­vamo l’altro giorno, il fatto che io dica comporta che dica qualcosa, che anzi stia già dicendo qualcosa, inevitabilmente.

Qui si potrebbe muovere un’obiezione a Dumitriu perché la definizione idem per idem non è che non dica nulla, dice moltissimo. Anzi, dice la sola cosa che possa dirsi e che non possa essere ignorata. Calogero dice che l’implicazione “se A allora A” o anche l’uguaglianza A=A è vera ma assolutamente inutile, in quanto si sdoppia un elemento che già di per sé affermandosi... è un po’ la critica che faceva Dumitriu alla tautologia, non aggiunge assolutamente nulla all’affer­mazione che A. Ma qualcosa la aggiunge perché se A è la proposizione che af­ferma che sto dicendo, allora effettivamente sto dicendo. Il secondo “sto dicendo” non è altri che il conseguente ma di una conseguenza ricca di conseguenze, dal momento che dice cosa? Che non posso in nessun modo non tenere conto del fatto che io sto dicendo. Cosa che fino ad oggi è stata molto poco considerata, non è stata per nulla considerata, cioè sto dicendo dico qualche altra cosa che non è in ciò che dico. E se fosse in ciò che dico? Come dire, in altri termini ancora, che, se prendiamo le distanze da ogni ontologia, da ogni metafisica, per cui ciò che si dice è sostenuto, è sorretto da un oggetto, da un qualunque cosa, fosse anche arbitraria, che venga preso da qualunque letteralmente accidente, allora in questo è chiaro che il fatto che io dica comporta che dica altro rispetto al fatto che dica. Si incappe­rebbe altrimenti, come è sempre stato sostenuto, in una tautologia assolutamente vuota. Sì, questo avverrebbe se non fosse che la proposizione che afferma che io dica invece rimanda a se stessa dicendo questo, cioè, “che io dica” mi rimanda ne­cessariamente al fatto “che io dica”, cioè che sto dicendo.

Questo nel portare le cose alle estreme conseguenze e radicalizzandole il più possibile, cioè sbarazzandosi di tutto ciò che viene inserito o per accidente, o immaginando un elemento fuori della parola.

Se nulla è fuori della parola allora la proposizione che afferma “che io dica” non può che rinviare a se stessa, vale a dire che dicendo questa proposizione di fatto sto dicendo.

Il contenuto può essere di vario genere. Questo poco ci importa per il momento. Anzi, pochissimo, tenendo conto, anche solo per un istante, per via di questo inghippo, cioè la supposizione che io dicendo io dica qualcosa che ha un referente, che quindi si riferisce a un oggetto che è fuori della parola, supposizione su cui è stato costruito il discorso occidentale. L’impossibilità - fino, almeno parzialmente, a Freud, ma occorre verificare - di potere accorgersi che il fatto più sorprendente sta avvenendo nella formulazione della proposizione che afferma “che io dica” è il fatto che io sto dicendo.

Ora, che cosa comporta questo rispetto a quello che stavamo dicendo prima, cioè rispetto all’intervento? Una persona parla, dice delle cose, racconta gli affari suoi oppure quelli altrui a seconda dei casi. Cosa fa sì che questa persona immagini di descrivere qualcosa? Sembra una domanda assolutamente ridicola, potrebbe però non esserlo, dal momento che nulla può provarsi che questa operazione stia effettivamente accadendo. Che cosa sa o può sapere? Questo come punto di partenza, si può dire. Che sta dicendo. Il che cosa è ancora assolutamente sconosciuto. Però, sicuramente sta dicendo delle cose che hanno un contenuto. In que­sto non ha torto la semiotica, in particolare quella di Hjelmslev, ancor più quella di Peirce, a dirci che qualunque parola, termine, se fosse sprovvisto di contenuto non sarebbe una parola, perderebbe quella prerogativa che lo rende tale, vale a dire, quello di imporre un rinvio, cioè un certo suono rinvia all’idea, all’imma­gine e si associa. In assenza di contenuto il piano dell’espressione cesserebbe an­che lui di essere tale perché sarebbe espressione di nulla.

Allora, dunque, una persona sta parlando immaginando che queste parole descrivano delle cose che siano fuori da queste parole. Qui ci sono le cose che io dico, la catena, altrove ci sono i fatti che sto descrivendo.

Questo è il modo corrente di immaginare il linguaggio, un modo che mano a mano stiamo considerando ontologico, metafisico. Anche se molti semiotici e molti linguisti hanno cessato di pensare una cosa del genere; rimane comunque spesso ne pensiero, nell’idea di chi parla che ciò che sta dicendo stia descrivendo cose che sono fuori della parola, perché risulta difficile a pensarsi che siano in ciò che si sta dicendo. C’è l’eventualità che cambino totalmente connotazione. È come se si mutasse registro.

Immaginate, dunque, questa catena verbale, una stringa di termini a cui si sup­pone un referente o dei referenti mano a mano che parlo, descrivo ciò che tizio ha fatto, ciò che visto, ecc., descrivo una serie di fatti. Questa descrizione si atterrà, se tiene conto del fatto che ha un referente, a questo referente e cercherà di adat­tarvisi e di modellarvisi. E, rispetto a questo referente, cercherà di reperire le connessioni, le dipendenze, le relazioni. Quali relazioni? Quelle unidirezionali; una selezione, direbbe Hjelmslev, che avviene mano a mano selezionando ter­mini che individuano ciascuna volta un elemento, un referente.

Ora, considerate invece che questa catena, questa stringa non tenga conto, dicendosi, di selezionarsi in base a un referente. Cosa accade? Accade una cosa bizzarra perché io comunque sto parlando perché mosso dal desiderio di descrivere una certa cosa e, quindi, seguo questo proposito. Ma ciascun elemento della catena che si va dicendo a questo punto non cerca di adattarsi a un fatto accaduto, avvenuto, ecc., ma considera questo elemento che ha incontrato, anziché come un referente, come un altro significante. Succede che il discorso può seguire anche un anda­mento lontanissimo da quello precedente. Tuttavia, le selezioni, le dipendenze che intervengono parlando non dipendono più da un adeguamento alla realtà ma si dipendono tra loro.

Faccio un esempio. Supponiamo che io racconti di essere stato a trovare un amico. Immaginiamo che da questo racconto io pensi che si producano degli ef­fetti nel mio interlocutore, nel senso che, dicendogli come sono andate le cose, accadrà qualche cos’altro. Allora, avviene che cosa? Che c’è un mio modo in cui io ho incontrato questa vicenda che si configura in una certa maniera. Le mie pa­role cercheranno di ricondurre, di riportare ciò che ho visto, ciò che ho incon­trato in modo tale che chi mi ascolta possa anche lui avere davanti a sé la stessa scena che ho visto io. In definitiva, compio un processo retorico.

Ora, facendo questa operazione, io dove sono esattamente? Io sono qui, altrove è avvenuto questo fatto, magari a Las Vegas cinque mesi fa, quindi il fatto è là, con tutta la sua portata. Questo fatto lo riproduco così come l’ho visto. Per il mo­mento lasciamo stare il come l’ho visto che già di per sé creerebbe molte discus­sioni. Ma, al di là di questo, le mie parole sono una sorta di segni effettivamente di qualche cos’altro: una descrizione di un fatto. In tutto ciò io sono fuori, nel senso che in nessun modo, se descrivo un fatto, posso mettere in dubbio ciò che credo che sia, perché, come andiamo dicendo, ciò che so è ciò che credo. Quindi, so che è avvenuto questo. Sapendolo, non mi resta che riportarlo, così come so che 1 + 1 = 2 posso dirlo a qualcuno che lo ignora, glielo riporto. In qualche modo sono fuori da queste parole, anche se le dico io, ma le parole rappresentano altro. Questo altro è per me indiscutibile, vale a dire io potrei anche metterlo in dubbio ma se lo metto in dubbio è soltanto perché non ricordo bene o posso avere qual­che perplessità nell’identificazione di un elemento. Ma se lo identifico non ho più alcun dubbio, è così.

Ora, invece, immaginate quest’altra scena, dove si prospetta la stessa eventualità, cioè che io racconti di un fatto avvenuto cinque mesi fa a Las Vegas. Mi trovo nella stessa circostanza e inizio il racconto. Con una differenza, che ciò che sto raccontando non è la descrizione di qualcosa che è avvenuto, se non nella misura in cui ciò che è avvenuto io tengo conto essere il pretesto per dire qualche cosa che in questo momento si sta dicendo e che, essendo quello un pretesto, poco ha a che fare con la vicenda occorsami a Las Vegas cinque mesi fa. In altri termini, io posso disporre, per così dire, di ciò che sto dicendo in quanto tengo conto che esi­ste certamente un pretesto per il fatto che stia parlando. Ma questa è un’occasione per dire qualcosa che si sta producendo in questo momento di cui non sono te­stimone - sarei testimone del racconto del fatto ma non c’è nessun racconto del fatto in quanto tale, non posso in alcun modo essere sicuro che sia così. Questa occasione per dire mi fa rendere immediatamente conto di ciò che io sto dicendo adesso, utilizzando, sapendolo oppure no, l’occasione di questo evento. Quindi, certamente io sto raccontando ciò che è avvenuto cinque mesi fa a Las Vegas ma non credo affatto che questo sia il resoconto di ciò che avvenne allora, tenendo conto che sto facendo adesso un discorso, con tutto ciò che questo comporta. Questo evento è l’occasione perché adesso dica le cose che sto dicendo in cui è in gioco qualcosa che con Las Vegas ha poco a che fare, o ha a che fare indiretta­mente, ma è qualcosa che avviene hic et nunc, qui e adesso.

Ecco, allora, che, mentre nel primo caso posso ritenere di non essere in nessun modo responsabile di ciò che dico in quanto ciò che dico è il riporto di quanto è avvenuto e di cui io testimonio, nel secondo caso sono assolutamente responsa­bile di ciò che sto dicendo e non me ne sottraggo. Nel secondo caso, a differenza del primo, posso disporre per così dire di ciò che dico, nel primo caso no, posso disporre in nessun modo, perché ogni elemento, ogni termine che viene detto è detto in quanto rappresentante di un evento, di un fatto, di un accidente e, quindi, mi esime da qualunque responsabilità. Se io dico che questo foglio è bianco e a righe non sono chiamato in causa apparentemente con questa asser­zione. Ma lo sono invece proprio in quanto la asserisco.

Ecco, allora, che ciò che andavamo dicendo prima in termini assolutamente astratti, acquista forse una migliore configurazione.

Torniamo a ciò che dicevamo. La proposizione che afferma che io sto dicendo cosa mi dice? Esattamente ciò che affermo: che sto dicendo. Non che sto dicendo e quindi dico qualche cosa a cui questo dire si riferisce. Certo, c’è anche questo aspetto. In questo caso, come si diceva, l’esca, l’occasione è questo, cioè il conside­rare che sto raccontando di un fatto. Questo mi dà l’occasione di accorgermi che di fatto sto dicendo e che è questo che in prima istanza occorre che io consideri. Ché se non considero questo tutto ciò che ne segue mi sarà totalmente e irrimediabilmente sconosciuto, nel senso che si tratterà di un’infinita serie di cose da cui in un modo o nell’altro mi ritengo estraneo se non per i contraccolpi che ogni tanto mi ricevo. Posso giustificarli con una certa abilità, posso giustificare qualunque cosa.

Questo procede anche da riflessioni che stiamo facendo intorno al segno, al rin­vio. L’affermazione che abbiamo fatta per cui l’antecedente rinvia a se stesso, l’implicazione rinvia a se stessa. In questo senso: che il conseguente non è altri che lo stesso antecedente che in nessun modo dicendosi può eliminare se stesso. Che io dica comporta necessariamente che io sto dicendo. È in qualche modo l’implicazione, la definizione di segno, la definizione più radicale. Vale a dire, la proposizione “che io dica” comporta necessariamente che io stia dicendo perché altrimenti non posso dire “che io dica”. Ma questo ritorno che mano a mano consideriamo come necessario è ciò che altrove riscontriamo come indispensabile per proseguire nella elaborazione del proprio discorso, cioè per cominciare a considerare il proprio discorso, vale a dire, cominciare a considerare che sto dicendo. Se non considero questo non posso in nessun modo accogliere gli effetti che que­sto comporta immediatamente.

Questo è ciò che da tempo andiamo dicendo in modo un po’ più astruso. Apparentemente astruso perché di fatto, se ci si riflette un poco, ci si accorge che è tutto straordinariamente semplice, perché si tratta soltanto di affermare cose che non possono non affermarsi. Qual è la condizione perché possa affermarsi la proposizione che dice che sto dicendo? Che io dica. Questione di una tale banalità da risultare quasi impraticabile se ci si mette a praticarla, vale a dire tenerne conto parlando. Comporta, come dicevamo, due aspetti. Uno è quello di potere tenere conto delle implicazioni del fatto che sto dicendo. L’altro è l’impossibilità di con­tinuare a pensare che ciò di cui sto dicendo sia qualche cosa che esiste di per sé da qualche parte, in quanto tale, cui io debba adeguarmi, conformarmi; qualcosa quindi che, esistendo in quanto tale, mi costringe unicamente a esserne martire, a seguirne il martirio, perché utilizzato in quel modo martirizza, insiste, impe­dendo qualunque mobilità. Ritorna come una maledizione nel senso che, es­sendo così identica a sé fuori della parola, mi costringe a confrontarmi con quel­l’elemento sempre allo stesso modo perché lui è sempre uguale, non è cambiato. Questa è la superstizione e non c’è modo di spostare la questione fino al punto in cui la credenza è questa, cioè che io sto parlando proprio di questo.

 

Parlare di rinvio tra espressione e contenuto può risultare arduo, dal momento che rinviare una cosa a un’altra può pensarsi che questa cosa rinvia a quell’altra mentre invece questa cosa esiste simultaneamente all’altra. Senza contenuto l’e­spressione non c’è, quindi se c’è l’espressione c’è il contenuto. Se l’espressione rinvia al contenuto rinvia a qualcosa che c’è già prima ancora che possa rinviare alcunché. Hjelmslev insiste su questo aspetto. Questa descrizione che fa è sola­mente descrittiva, illustrativa. Di fatto non è possibile pensare l’espressione senza contenuto. Così come non è possibile distinguere parlando il suono di una parola dall’idea che le è connessa mentre la dico, sono a stessa cosa. Così come non mi possibile mentre leggo una parola non avere il suono di questa parola.

 

L’idea, nell’accezione di Hjelmslev, è la sostanza del contenuto che necessariamente partecipa dell’espressione, non può darsi senza. Dire che l’espressione rin­via al contenuto sarebbe improprio, così in quanto il verso rinvia al recto: sono la stessa cosa.

 

Trascrizione a cura di Sandro Degasperi non rivista dall’autore

 

Mercoledì 5 settembre1995

 

 

Continuamente si formulano proposizioni, si fanno affermazioni di vario ge­nere, “questo è questo”, questo è quest’altro”, con maggiore o minore certezza, ma molto spesso con l’idea che ciò che si sta dicendo si riferisca a qualche cosa, e cioè che ciò che sta dicendo costituisca un’espressione di ciò che intende dire, di ciò che sta raccontando, di ciò che dice, ecc.

Stiamo considerando l’eventualità che non sia esattamente così, cioè che ciò che ciascuno dice, ciò che afferma, ciò che stabilisce, ciò che crede, in definitiva, non sia affatto un’espressione o la manifestazione più o meno precisa di un referente, ma l’espressione di qualche cosa che si sta facendo lì mentre si parla.

Dicevamo mercoledì scorso che ciò che io credo, qualunque cosa sia, merita di essere interrogato. Non che io mi immagini che le cose stiano proprio così e che, pertanto, ciò che credo corrisponda a qualche cosa. Per esempio, io credo di essere fatto in certo modo. Allora, la mia espressione dovrebbe esprimere un qualche cosa che è lì in attesa di essere espresso, qualche cosa che evidentemente deve es­sere proprio così. Ma, come già molti linguisti hanno cominciato a chiedersi, io dico che sono così perché sono così o sono così perché dico di essere così?

Questione che non è marginale. Per dirla come la direbbe Wittgenstein, dico quello che credo o credo quello che dico? Se dico quello che credo, allora c’è l’e­ventualità che possa trovarmi di fronte alla necessità, laddove per esempio qual­cuno me lo chieda o io stesso me lo chieda, di provare a illustrare questo qualcosa che credo. Pertanto, dovrò incominciare a definirlo. Cosa faccio facendo questo? Compio un’operazione che è bizzarra dal momento che la prova è presa in una sorta di viluppo, da qui può risultare difficilissimo definire questo qualcosa che io credo. Posso fare, per esempio tutto un listaggio di tutte le cose che appartengono a questo elemento, listaggio che può risultare infinito. A quale punto io arresto questo listaggio? E, allora, come dicevamo, io decido che a un certo punto è così - ma è una decisione che prendo, basata su nulla, su assolutamente niente - oppure proseguo e non riuscirò mai a definire questa cosa, altre cose si aggiungeranno sempre. Con il risultato che la cosa che deve definirsi può mostrarsi assoluta­mente non definibile, rinviandomi dunque all’asserzione originaria, cioè “che cosa sto credendo?”.

Ciò che abbiamo fatto fino ad oggi è essenzialmente questo: riflettere su un crite­rio che ci ponesse in una posizione tale da né trovarci una regressio ad infinitum, come succede agli scettici, né d’altra parte stabilire d’autorità che qualcosa è così e tanto basta.

E, allora, ecco: incominciare a pensare. Ma da dove? Da quale criterio? Domanda più che legittima se si muove da qualche cosa che non ha da essere scontata, ov­via, non ha da essere già stabilita.

Ecco che allora mi sono trovato a scrivere così:

 

Incominciare a pensare: da ciò che non posso non fare se penso, cioè incominciare dal fatto che se penso dico. (1.1.)

 

Sono considerazioni molto banali. In effetti, se leggete queste cose, troverete una quantità notevole di banalità che chiunque sarebbe disposto a sottoscrivere. In effetti, se penso dico, non posso pensare fuori della parola, non posso formulare alcun pensiero fuori della parola e, pertanto, fuori della parola non c’è alcun pen­siero che possa essere pensato. Cosa banalissima.

Tuttavia, è proprio questo il criterio che mi ha mosso a procedere in questa direzione. Queste sono pochissime proposizioni, mano a mano diventeranno moltissime.

Scrivere banalità. Banalità nel senso che si tratta di affermazioni che in effetti non possono non farsi e, procedendo di banalità in banalità, giungere a un punto tale in cui, in effetti, non c’è più la possibilità di tornare indietro, non c’è più la possibilità di non tenere conto di queste che sono assolute banalità ma che sono tali da non potersi eliminare. Se penso, penso in un linguaggio; fuori dal lin­guaggio nessun pensiero può essere pensato. Già de Saussure aveva considerato in termini molto precisi la questione. Si tratta, quindi, di portare alcune conside­razioni, fatte anche da altri, alle estreme conseguenze.

E in effetti

 

Non posso in nessun modo pensare un pensiero o qualunque altra cosa come fuori dalla parola se non attraverso il linguaggio, trovandomi dunque e comunque nella parola. (1.2)

 

Altra cosa banalissima, direi inevitabile.

Ecco che comincia a delinearsi una direzione abbastanza precisa e cioè dire sol­tanto cose che non possono non dirsi, tenendo conto unicamente della struttura del linguaggio che mi consente di dire queste cose. Nessun altro criterio che non sia quello imposto dalla struttura stessa del linguaggio. Qualunque altro criterio risulta rapidamente, oltre che facilmente, confutabile.

Ma il fatto che sia confutabile di per sé non comporta nessun problema. Salvo uno, l’impossibilità a proseguire una ricerca. Io faccio un’affermazione e subito dopo accade assolutamente il contrario. Se immagino che siano vere entrambe mi trovo, a causa della struttura del linguaggio e nient’altro che questo, nell’im­possibilità a proseguire, mi si impedisce una direzione. La struttura più radicale di questa impossibilità è il fatto che non posso dire simultaneamente due cose. Questo dipende unicamente dalla struttura del linguaggio che è fatto in certo modo: se dico una cosa non posso dirne simultaneamente un’altra.

Perché nessun altro criterio fuori della struttura del linguaggio? Parto dalla prima considerazione da cui sono partito, cioè da ciò che non posso non fare se penso, e cioè dire, se penso mi trovo a dire. Questo dire è una struttura, che è quella linguaggio in cui mi trovo. La struttura del linguaggio mi impedisce di fare alcune cose. Me le impedisce se voglio evidentemente proseguire a parlare.

Siamo giunti a considerare la forma più radicale, estrema della contraddizione, cioè qual è la contraddizione che non può contraddirsi. E abbiamo indicato la forma della contraddizione come l’affermare che qualcosa è fuori della parola, in quanto, di fatto, nega qualcosa che di fatto sta facendo. Vale a dire, dicendo che qualcosa è fuori della parola, nega paradossalmente qualcosa che sta facendo, cioè è nella parola per potere affermare questo. Quindi, è la forma più radicale della contraddizione, che evidentemente non ha più moltissimo a che fare con una contraddizione che comunemente si incontra nel discorso corrente in quanto, en­trambi i due corni del dilemma della contraddizione, a loro volta possono essere contraddetti. Allora, abbiamo riflettuto se potesse darsi una forma della contrad­dizione che il linguaggio non potesse negare.

Abbiamo eliminato, con un attento e lungo esame, ogni altro “criterio di verità” in quanto insostenibile, qualunque esso sia, sia quello dei filosofi, della scienza, della stessa fisica - lasciamo stare la matematica che non è altro che un sistema di regole per formare proposizioni. Non soltanto, ma ci siamo chiesti che cos’è un criterio di verità, non la verità in quanto tale ma un criterio per poterla reperire; per poterla dire, la verità, occorre pure un criterio; come so che qualcosa è vero?

Come sapete, i criteri tornano sempre a una sorta di adeguazione della verità a ciò cui si riferisce. Se dico la verità è perché ciò che dico corrisponde

Questo in qualunque nozione di verità, anche le più sofisticate, che potete leggere sia in testi di linguistica che di semiotica, di logica.

Quando io faccio un’affermazione, quando un linguista, de Saussure, Hjelmslev fa un’affermazione immagina che ciò che sta dicendo si riferisca a qualcosa o che non si riferisca assolutamente a nulla? È una bella questione, perché se imma­gina che si riferisca a qualcosa, cos’è questo qualcosa cui si sta riferendo?

Questione tutt’altro che marginale su cui peraltro alcuni hanno incominciato a riflettere. Wittgenstein, per esempio, si è posto la questione senza evidentemente senza giungere a nessuna soluzione. Dico “evidentemente” perché non è che ci sia la soluzione. Si tratta forse di incominciare a porre la questione in altri ter­mini, in termini più precisi, e quando dico più precisi dico termini che non pos­sono non accogliersi, non possono non ammettersi, essendo qualunque altra as­solutamente opinabile. Essendo opinabile non ci interessa.

 

Qualunque altro criterio di verità possa pensarsi non potrà legittimarsi, incorrendo inevitabilmente o nella regressio ad infinitum oppure nella petitio principii, cioè rincorrerà all’infi­nito la propria origine oppure si affermerà ripetendo semplicemente se stesso. (1.8)

 

Perché provare che un’affermazione è vera? E con quale criterio? Legge di natura o legge del linguaggio? Provare che un’affermazione è vera è provare che non è negabile e, a fortiori, che necessariamente non è negabile. (1.9)

 

Legge di natura: se prendo in mano un oggetto e lo lascio andare, questo cadrà. Che cosa inten­diamo quando diciamo che questa proposizione è vera, cioè non è negabile? Evidentemente che si verificherà inevitabilmente ciò che ho affermato. Esattamente! Ciò che ho affermato. Ma ciò che ho affermato, è la proposizione o il fatto che si è verificato? La questione si pone in questi termini: il “fatto” è nella parola o fuori della parola? Non c’è altro modo di porre la questione. Se è fuori dalla parola è nulla, se è nella parola è un fatto linguistico che esiste in quanto è nella parola. (1.10)

 

Qualcuno mi colpisce inaspettatamente; questo “fatto” è nella parola o fuori della parola? Cosa mi sto chiedendo chiedendomi questo? Come posso pormi questa domanda fuori della pa­rola? Fuori della parola tutto questo non c’è. Ma nella parola? Solo nella parola qualcuno mi colpisce inaspettatamente? (1.11)

 

È una bella questione che può, di primo acchito, lasciare interdetti. E, invero, tutto ciò che ho scritto qui lascia interdetti. Questa perplessità sorge dal fatto che in nessun modo si tiene conto, in ciò che vado dicendo qui, che la parola abbia un referente fuori di sé. È questo che rende le cose di una difficoltà estrema, perché ripropone la questione che ciò che sto dicendo a che cosa si riferisce? Che cosa sta dicendo ciò che dico? O siamo costretti, in alternativa, a immaginare che ciò che sto dicendo sia fuori della parola.

Su questo si è intoppato tutto il pensiero occidentale, per cercare di definire que­sto ciò. Si è intoppato perché non tiene conto che ciascuna volta che insiste a de­finire questo “qualcosa” lo definisce con parole e non può fare altrimenti. Quindi, ciò che prova, come dicevo prima, sono altre parole.

Ora, questo comporta immediatamente uno sbarramento, quello della regressio ad infinitum, la parola dice l’oggetto ma con un’altra parola, allora questo parola deve avvicinarsi ancora di più, e così via all’infinito, sempre altre parole e l’og­getto resterà sempre inaccessibile. Senza tenere conto che anche il solo formulare l’esistenza di questo oggetto già è un’altra parola, di cui non posso non tenere conto.

Ecco, allora, la difficoltà estrema, perché tutte queste proposizioni, che costitui­scono un esordio, un avvio, dicono unicamente alcune cose di cui necessaria­mente devo tenere conto e che non posso negare Ma immediatamente cosa sorge? Sorge un pensiero, e cioè questo: va bene, io non posso negare tutto que­sto, ma che cosa me ne faccio di tutto ciò? Domanda legittima, perché sembra una costruzione assolutamente chiusa in se stessa, blindata e inaccessibile, possiamo anche dire, a ogni obiezione ma anche, e soprattutto, a ogni utilizzo. Eppure, quando all’inizio dicevo che è come se voi prendeste qualcuno per mano e lo conduceste lungo un cammino mostrandogli passo per passo il cammino che sta facendo in modo tale che, arrivati a un certo punto, questa persona che avete ac­compagnata si rende conto del cammino che ha fatto. Ma si rende che il cam­mino che ha fatto gli impedisce di tornare indietro proprio per il modo in cui l’ha fatto, per cui da quel momento non può fare altro che proseguire. Tornare indie­tro diventa non praticabile. Così allo stesso modo e per lo stesso motivo per cui non posso credere una cosa che so necessariamente falsa. Provate: non riuscirete a crederci. O se preferite dire: “so che è vero” quando sapete che è assolutamente falso. Non è possibile. Certo, potete farlo ma è assolutamente inutilizzabile.

Dunque, il trovarsi, in definitiva senza accorgersi, a pensare in un altro modo, perché quello precedente non è più praticabile, nonostante possa esserci il tenta­tivo, talvolta anche la volontà di farlo, perché il modo di pensare religioso, quello per cui ciascun discorso si suppone fondato o fondabile, non è più pratica­bile. Quindi, ci si trova senza riferimenti. Che cosa resta? Resta soltanto ciò che dico, ciò che dico senza fondamenti. E, allora, che succede? Succede questo, che se le mie parole non hanno un referente fuori della parola, non posso più pensare di essere portavoce, più o meno innocente, di ciò che vado dicendo, di ciò che vado raccontando, di ciò che vado descrivendo, ma ho l’opportunità di accor­germi che ciò che vado descrivendo è soltanto l’occasione per dire e che cosa sto dicendo, beh, ne posso saperne qualcosa dopo che l’ho detto, sicuramente non prima, nonostante abbia tutte le migliori intenzioni.

Facevo un esempio molto semplice mercoledì scorso. Dicevo: supponiamo che io stato a Las Vegas a giocare a carte con degli amici. E, allora, racconto questo fatto, lo descrivo certamente tenendo conto che il racconto sarà soggettivo, nel senso che ci metterò del mio in questo racconto, non sarà un racconto obiettivo che de­scrive le cose come sono esattamente avvenute. Però, tenendo conto di questo, io racconto questa cosa che è avvenuta. Come dire che le parole che mano a mano si concatenano tra loro sono o dovrebbero essere le mie intenzioni o l’espressione di ciò che ho visto, acquisito, percepito, esperito, colto o immaginato, ecc. Ma è proprio così? Le parole sono così neutrali? Ciò che dico è soltanto un’esposizione di qualcosa che io ho provato o avvertito, che io espongo come una sorta di spet­tatore, senza tenere conto che so perfettamente che ciò che dico mi riguarda, però lo esprimo. Oppure, c’è qualche cosa in più che sta avvenendo, proprio nel mo­mento in cui dico, che nulla ha a che fare con ciò che è accaduto, se non come occasione, come esca, per potere dire qui e adesso Ciò che sto dicendo. Per quali mo­tivi, ancora non sappiamo, ma nel primo caso non sono responsabile di ciò che sto dicendo, è soltanto una mia testimonianza, un mio martirio. Nel secondo caso no, sono totalmente e assolutamente responsabile di ciò che sto dicendo. Responsabile in questa accezione, che non posso, rispetto a ciò che dico, non con­frontarmi con ciò che sta avvenendo in ciò che dico, in ciò che racconto, qualun­que cosa sia.

Ed è esattamente questo che sempre più si sta configurando come itinerario anali­tico, se ancora possiamo usare questo termine, nessuno ci costringe a farlo. Cioè, non potere non confrontarmi, non tenere conto di ciò che sto facendo e di ciò che sta avvenendo mentre parlo, qui e adesso.

Questo è l’obiettivo che in qualche modo ci indica la direzione.

Ecco che a questo punto ci si è imposta la riflessione intorno al criterio. Ci si muove così; per quale criterio? Perché mai in questo anziché in qualunque altro modo? Oppure, come avviene per lo più, attraverso una tecnica che può essere maieutica, esegetica, ermeneutica a seconda dei casi. Ma qui abbiamo riscontrata l’assoluta arbitrarietà per cui va bene, certo, va bene qualunque cosa ma non ci in­teressa. Se non posso più fare finta che non c’è uscita dal linguaggio e che come dico

 

Qualunque via tenti di praticare per farlo, questa mi ricondurrà necessariamente al linguag­gio, attraverso cui ho pensato anche di potere uscire dal linguaggio. (1.3)

 

se non posso più non fare questo, allora le cose che dico e quelle che ho sempre dette si troveranno a un certo punto a essere tutt’altra cosa; queste stesse cose sa­ranno tutt’altro. Si presenteranno in un altro modo, avranno un’altra portata, un’altra accezione, mi diranno tutt’altro.

Quando dicevo prima di non potere più tornare indietro, dicevo questo, che se incomincio a tenere conto della struttura del linguaggio, del modo in cui è fatto, e che le affermazioni che faccio, anche quelle che ritengo più gravi, più importanti, anche quelle che faccio, come suole dirsi, con il cuore in mano, sono espressioni linguistiche che non hanno nessun referente e che ciò che ha mosso queste affermazioni sono altre espressioni linguistiche. In nessun modo io posso risalire ad altro se non a espressioni linguistiche. Allora queste espressioni linguistiche acquistano un’altra connotazione e perdono il peso che dà loro il pensiero, che evidentemente è un’altra espressione linguistica, che le cose siano fuori della pa­rola e che la parola nulla può su di loro, perché sono così, o perché credo che siano così, o perché sento che sono così, perché voglio che siano così, perché im­magino che siano così, ecc. Questa è la struttura del pensare religioso, perché que­sta cosa che io dico e credo, la immagino fondata anche se posso sapere fondarla, ma credo fortemente che lo sia, credo che debba esserlo.

È la stessa struttura dell’affermazione religiosa che afferma di credere in Dio. Non può provare evidentemente l’esistenza di Dio, né di qualunque altra cosa, ma ritiene che sia così, che sia fondato oltre che fondante. Se uno non pensasse questo non potrebbe credere.

Queste proposizioni, appena accennate, indicano soltanto la via lungo la quale non è più possibile credere nulla, né qualcosa né il suo contrario, perché queste proposizioni non richiedono nessun assenso, nessuna credenza, nessuna accettazione, ma soltanto l’acquisizione, il considerare, questo è il criterio, ciò che non può non essere considerato se io voglio fare queste considerazioni, queste o qua­lunque altra.

Ho detto all’inizio: non posso pensare fuori della parola, non posso formulare al­cun pensiero fuori della parola. Pertanto, fuori della parola non c’è alcun pen­siero che possa essere pensato. Se non può essere pensato non so che fare, non so che dire, non c’è nulla. Se c’è è perché lo penso.

Questioni antiche: posso pensare l’impensabile? Qualcuno dice: beh, il fatto di dirlo comporta che lo si sta pensando. Ma che cosa sto facendo esattamente di­cendo questo? Sto dicendo che l’impensato è un’espressione linguistica.

Il che sbarazza di tutta una serie sterminata di obiezioni poste dalla filosofia in particolare.

Così, per esempio, che fare di fronte al contraddirsi? Abbiamo espresso la contraddizione nei suoi termini più radicali. La persona che si contraddice cosa fa? Beh, intanto, di fronte al reperimento di questa contraddizione, immediatamente si arresta, si arresta nel senso che cambia discorso oppure cerca una formulazione tale per cui ciò che ha detto non paia più una contraddizione, perché in effetti qualche impedisce di proseguire laddove si manifesta una contraddizione. Solo che ciò è immaginato costituire i corni della contraddizione è pensato essere qualcosa di immobile, di identico, di definibile, di isolabile in qualche modo. Se questo pensiero non si facesse e cioè i due corni della contraddizione, chiamia­mola dilemma, potessero cogliersi come elementi che sono nella parola e che pertanto è improprio parlare in quel caso di contraddizione, non ci sarebbe alcun arresto ma semplicemente una riflessione su entrambi gli aspetti e accorgersi che magari non si escludono. Non si escludono dal momento che di qualunque cosa può dirsi altro, anche il contrario. Per cui non c’è nessun motivo per arrestarsi.

Proprio da qui siamo partiti per provare a indicare la contraddizione nei suoi termini più estremi, più radicali, giungendo a questa formulazione

 

...la forma della contraddizione è “qualcosa è fuori della parola”. (1.4)

 

Affermando questo la inserisco nella parola necessariamente. Quale altra forma della contraddizione possiamo cogliere che in nessun modo possa contraddirsi?

Questo ha degli effetti immediati nel dire. La parola acquisisce immediatamente una leggerezza che è imposta, prodotta da un verificare in atto che ciò che sto di­cendo non ha da attenersi propriamente a un referente, ma che sta avvenendo qualcosa mentre sto parlando. Se io mi contraddico sto facendo qualcosa nel fare tutto questo. Che cosa oltre al contraddirmi? Il che di per sé non è un granché. Sto facendo forse una quantità sterminata di cose intorno a cui c’è da riflettere, per cui posso interrogarmi. Per trovare che cosa? Cosa posso trovare in un’opera­zione del genere?

(CAMBIO CASSETTA)

Che, per esempio, io ho detta una certa cosa. Se l’ho detta avrò avuto un buon motivo; posso immaginare di pensare, c’è qualcosa che mi ha spinto a fare questo. Non so che cosa sia ma qualcosa mi ha spinto a farlo. Cosa mi ha mosso a dire ciò che ho detto adesso? Ciò che ho detto adesso, cosa comporta? Se io immagino che ciò che ho detto sia un resoconto, un racconto di qualche cosa, allora mi arresto immediatamente perché ciò che ho detto non mi dice nulla all’infuori di ciò che ho detto perché ciò che ho detto non è altro che l’espressione o la manifestazione di un fatto avvenuto accaduto e, quindi, non posso aggiungere nulla. Potrei sen­z’altro precisare ulteriormente, posso essermi dimenticato di dire qualcosa, ma la cosa si esaurisce lì, in nessun modo mi chiedo che cosa sto facendo, che cosa ho fatto effettivamente raccontando questa cosa. Sta qui la distanza che viene presa in questi ultimi tempi dalla cosiddetta psicanalisi che si ferma alla prima formu­lazione, cioè a considerare che ciò che ho raccontato mi riguarda e che, riguar­dandomi, dice delle cose di me, prendendo dunque questa formulazione come un detto. Possiamo considerare ben altro, andare ben oltre, e cioè considerare che cosa effettivamente ho fatto raccontando questa cosa. Dice “ho raccontato questo”. No, questa è l’occasione, il pretesto per fare quello che ha fatto. A questo punto può chiedersi “ma allora che cosa ho fatto? Cosa ho messo in gioco, cosa mi ha mosso, cosa è avvenuto mentre stavo parlando?” Può chiedersi quali altri ele­menti si sono agganciati, che cosa è intervenuto a far prendere al discorso che ho fatto quella piega e a chi stava raccontando questo. Ché non è così indifferente. Ciascuno di voi racconta la stessa cosa in modo differente a seconda della persona che ha di fronte, tiene conto dell’interlocutore. Come dire che ciascuna volta in­tende dire una cosa differente a ciascun interlocutore, di cui il fatto che sta raccon­tando è soltanto l’occasione.

Ora, tutto ciò è abbastanza complicato ma ci induce, a questo punto, a dare una svolta a ciò che stiamo facendo. Se finora abbiamo considerato soltanto gli ele­menti che più radicalmente fanno parte della struttura di ciò che diciamo, ora iniziamo a occuparci di quali sono gli effetti del discorso nella retorica, nella poe­sia di tutto ciò che fino ad oggi abbiamo pensato e incominceremo a porci l’an­nosa e millenaria questione se viene prima la retorica o la logica.

Abbiamo accennato qualche tempo fa alla questione dicendo che gli assiomi, da cui muove la logica, e di cui in nessun modo la logica può dire nulla, procedono dalla retorica, vale a dire da ciò che mi si impone nel dire, da ciò che si dice. Ma per dire questo occorre la logica che mi dà la struttura delle argomentazioni, struttura in cui io organizzo le cose che dico, sennò non sarebbero più niente, sa­rebbero un insieme di suoni, di nessuna portata.

Ora, va da sé che ciascuno parlando non si attiene a questo criterio che io ho enunciato. Non può farlo, non si attiene nel dire, nel costruire le proposizioni. Se lo facesse non potrebbe dire niente, assolutamente nulla. Il che è un modo un po’ differente ma non tantissimo a ciò cui giunse Wittgenstein al termine del Tractatus: ciò di cui non si può parlare si deve tacere. Però, anche lui in effetti ha poi detto tantissimo, perché a questi criteri, che siamo andati enunciando, (lui ha questi criteri) non è possibile attenersi. Allo stesso tempo non è possibile non te­nerne conto. Qual è la differenza? Questa, che questi criteri non mi dicono affatto come devo parlare o cosa devo dire ma indicano soltanto in ciò che sto dicendo, in ciò che ho detto, in ciò che dico che di questo dire io non posso in nessun modo, e per mia fortuna, trovare alcun fondamento che sia fuori da ciò che sto dicendo. Tenendo conto di questo posso dire qualunque cosa.

È chiaro che, tenendo conto di questo criterio potrà essere difficile dire qualun­que cosa. Molte cose effettivamente essere tenute in minor conto. Per esempio, potrò tenere in minor conto le mie opinioni, anzi, tenerle in nessun conto, per­ché ciò che opino, ciò che penso non è riferito a qualche cosa che immagino da qualche parte essere vero e quindi si è in attesa. Non è un’ipotesi che attenda di essere verificata. Se non esistesse la possibilità di verificare l’ipotesi, cioè di sapere se è vera o falsa, l’ipotesi non sarebbe niente.

In effetti, non ho nessuna opinione, proprio per nulla. Opinare è pensare questo, cioè io penso che sia così, questo è quello che penso io. Si dice così in genere: io la penso così! E allora che cosa sto dicendo con questo? Che credo che le cose stiano così? E quando mai? In base a che cosa? Posso fare delle ipotesi, delle induzioni, o altre cose ancora che restano soltanto ciò che io penso, ma ciò che mi trovo a pensare costituisce soltanto e unicamente l’occasione per potere pensare ancora, per potere dire ancora.

Supponiamo che io mi trovi a pensare che una certa cosa sia in un certo modo. E allora o io credo che sia così e quindi mi comporto di conseguenza, oppure tengo conto che non è affatto così, o meglio, che dire che sia così o non sia così non ha alcun senso. E allora mi confronto con ciò che pensato, con ciò che mi sono tro­vato a pensare, che in questo senso non è un’opinione: non penso che sia così, mi sono trovato a fare un pensiero molto semplicemente. Non posso non farlo, mi trovo continuamente a pensare, giorno e notte, a tempo pieno.

E, allora, ciò che comunemente si intende con opinione non è altro che l’occa­sione, il pretesto per chiedermi che cosa sto facendo pensando una certa cosa.

Facciamo un esempio molto banale. Penso che questa persona abbia fatto una certa cosa per un determinato motivo. Una cosa abbastanza comune. Se penso questo è perché io credo che sia vero o che ci sia una buona probabilità che sia vero. Naturalmente, tutto questo dando per acquisito un criterio di verità asso­luto, sennò non potrei mai pensare una cosa del genere. E, allora, cosa mi dice l’essermi trovato a pensare che una persona ha fatto quella cosa per quel motivo? Molto poco. Tuttavia, qualcosa mi dice. Intanto, può segnalarmi delle cose che io posso pensare di quella persona e costringermi a considerare che in assenza di un criterio di verità non vado molto lontano. Cioè, posso dire immediatamente che quella persona ha fatto quella cosa per quel motivo o per qualunque altro. Se io prediligo un motivo, allora c’è un buon motivo per farlo, perché io prediliga. Questo mi offre l’opportunità per riflettere su ciò che sto facendo. Non posso fare molto altro di questo, se non credere, invece, che sia proprio così, che questa per­sona ha fatto quella cosa per quel motivo.

Ciò che impedisce, ecco queste proposizioni che sto facendo, è proprio questo, il credere questo, perché immediatamente io ho presente in base a quale criterio di verità io sto affermando questo. Immediatamente mi si pone innanzi l’abisso, in assenza totale di criteri di verità. E allora mi ritrovo solo con quello che ho pen­sato, senza nessun referente; l’altra persona scompare, per così dire, e diventa sol­tanto l’esca per ciò che ho pensato.

Provate a pensare in questi termini, che tutto ciò che credete, e quindi tutti i cosiddetti problemi, sono cose in cui si crede, si dissolvono in nulla, come neve al sole. Ma questo non impedisce affatto di pensare, anzi mi costringe a farlo in modo più intenso, più preciso, molto più rigoroso e mi fornisce una quantità sterminata di elementi in più per farlo, che invece quell’altro modo mi sbarra, perché se io credo che le cose siano così il mio pensiero si arresta, può soltanto gi­rare in tondo all’infinito: ma perché non ha fatto così? Perché ha fatto cosà? Posso andare avanti a lungo in questo modo senza spostare una virgola. Si può fare anche questo ma non è ciò che interessa a noi in questo momento. Ciò che ci interessa è altro, è provare a pensare in un altro modo.

Questa è un’introduzione alle cose che ho scritto e che vi propongo per una riflessione in modo che domani sera chi ha già delle riflessioni può produrle.

È un’occasione per riflettere, per proseguire a pensare.

Sono soltanto i primi accenni ma questo è un po’ il criterio: scrivere cose talmente semplici, talmente banali che lasciano disarmati, cioè non possono non essere accolte.

 

Mercoledì 6 settembre 1995

 

 

Abbiamo incominciato con il chiederci se parlando di realtà parliamo di qualche cosa oppure no. Una domanda legittima. E se parliamo di qualcosa, di che cosa esattamente?

Questo modo di porre la questione comporta una sorta di rinvio, perché qualunque cosa io descriva come realtà o è una mia opinione personale, che io posso avere certamente e coltivare, oppure se intendo affermare qualche cosa circa la realtà tenderò a costruire un’argomentazione tale che questa argomentazione sia vera. Difficilmente io posso formulare una proposizione sapendo che è assolutamente falsa. E quindi per indicare la nozione di realtà sarò costretto a costruire una proposizione che in qualche modo ritengo vera.

Ciò che ci ha indotti a riflettere in questi anni è questo, cioè se è possibile stabilire questo criterio di verità tale per cui io possa fare questa affermazione, continuando a pensare che in qualche modo sia vera. E per potere dire che è vera occorre che io reperisca questo criterio, se no, come dicevo, rimane una mia considerazione, ma generalmente quando tendo a costruire un sistema qualunque esso sia cercherò di costruirlo attraverso proposizioni che ritengo vere. E per fare questo necessito di un criterio che mi permetta di fare questa operazione. Perché, in caso contrario, parlando di realtà io non dico effettivamente niente, di realtà, di verità o di qualunque altra cosa. Cioè, sono dei significanti che non hanno nessun riferimento e quindi con il termine realtà non intendo assolutamente niente. Oppure, se intendo qualcosa, allora che cosa? Però, torniamo al punto di prima: ma ciò che intendo dire è vero oppure no? Oppure, dico una cosa assolutamente falsa e quindi da qui la necessità di stabilire un criterio.

È questo che ci ha indotti a riflettere sul fatto che l’unico criterio che possiamo accogliere in effetti, senza cadere immediatamente o in contraddizioni o in antinomia o in una regressio ad infinitum, un criterio costruito unicamente dalle regole del linguaggio. Allora, parlare di realtà di fatto non è che ci dica moltissimo, dal momento che in questo termine possiamo metterci qualunque cosa o il suo contrario. E allora se dico “la realtà che mi circonda” propriamente non dico molto, anzi, c’è l’eventualità che non dica nulla rispetto a una costruzione che sto facendo e che immagino che sia vera, e con vera intendo che si riferisca a qualche cosa di preciso, se non risulta appunto nulla. Così anche altre nozioni, che abbiamo considerato in questi anni, come esperienza e altre, sono state considerate in questi termini. Cioè, quando parlo di esperienza, di che cosa sto parlando effettivamente? Che cosa intendo, a cosa mi riferisco? Occorre pure che io dico di che cosa è fatto questo qualcosa a cui mi riferisco. E qui possono sorgere dei problemi, nel senso di una difficoltà che può diventare ardua, estrema, fino al punto di trovarsi a uno sbarramento, sbarramento che si incontra nel momento in cui si cerca di stabilire un’adeguazione tra la parola e ciò che la parola dovrebbe dire. Ed è questo “ciò” che la parola dovrebbe dire che in effetti non è reperibile, se non con un’altra parola. Le nozioni di dio, di mente cosmica, ecc. sono dei modi per indicare il motore immoto, qualcosa che è causa di tutto ma non è causato da nulla. Ma nemmeno a questo punto ci siamo arrestati, soddisfatti di avere trovato qualche cosa, dal momento che quando parliamo di causa, di che cosa stiamo parlando? E da che cosa sappiamo che a una causa corrisponde un effetto se sappiamo questo? È un modo di dire, cioè soltanto una struttura linguistica, oppure qualcosa che è fuori del linguaggio per cui necessariamente se esiste una causa esiste un effetto o viceversa?

Sono obiezioni che anche altri hanno reperito la questione in termini abbastanza precisi rispetto per esempio alla cosa in sé.


 

19 settembre 1995

 

Chi tra voi ha mai preso in seria considerazione la prova di Gödel? Pochi forse, non tutti.

Cosa dice Gödel?

Ha detto che è possibile inscrivere all’interno delle proposizioni che la matema­tica può fare anche la proposizione che afferma che la matematica, per esempio, non è decidibile.

Ora, tutta la difficoltà è consistita nel tradurre questo in una proposizione matematica. Lui ha usato un sistema che per un verso è semplice e per l’altro è complicatissimo, nel senso che ha chiamato delle cose (proposizione, virgola, intervallo, ecc.) e ha dato a queste dei numeri. Ha inserito tutto questo in proposizioni e ha costruito una proposizione che afferma appunto che quella proposizione non è decidibile. E, allora, con il sistema matematica è possibile costruire tutte le proposizioni compresa questa, che dice che la matematica non è decidibile.

A questo punto, avviene che i matematici si sono sempre chiesti “La matematica è un sistema coerente, completo, ecc.?”. A loro questo serviva per dimostrare che la matematica è qualcosa di attendibile. Inserendo questo elemento Gödel dice che o il sistema della matematica è completo e allora comprende anche questa proposizione, e quindi non è coerente perché c’è una proposizione che afferma che non lo è, oppure esclude questa proposizione e allora non è completo.

Questo ha fatto. Ma a noi per adesso interessa soltanto per un aspetto, che ve­dremo fra pochissimo.

Considerate ancora Peirce e la questione della credenza, del credere. Quando, seguendo Peirce, noi possiamo dire che qualcuno crede? Quando suppone di avere trovato l’interpretante logico finale. Questa è la condizione per cui crede e cioè che la cosa in cui crede è quella che si identifica con la realtà delle cose.

Un’obiezione che potrebbe farsi a Peirce è questa: qual è il criterio attraverso il quale stabilisce di avere reperito l’interpretante logico finale. Il che non poco per­ché rinvierebbe il suo interpretante logico finale nuovamente all’infinito e sa­remmo nuovamente daccapo.

Dunque, potremmo quindi dirla così, esattamente come Peirce, che credere sem­bra comportare la supposizione di avere reperito l’interpretante logico finale. Che questo sia provvisorio, parziale, non ha nessuna importanza. Resta comunque che in quel momento lo si è trovato e, pertanto, è questo che credo.

Come è noto, ciò che credo è ciò che mi muove in una direzione anziché in un’altra. Dicevamo prima con Sandro, a partire da un articolo comparso sull’in­serto del 24 ore di domenica, articolo di Reale che afferma, rispondendo a un Tizio, che lui in quanto rettore dell’Università Cattolica va da sé che è cattolico e che, quindi, tutto ciò che dice tiene conto di questo. Come dire che si comporta in relazione a ciò che crede. Perché qui ciò che credo non è altro che il modo in cui leggo le cose che mi circondano, cioè la realtà che mi circonda, tout court: questo è ciò che credo, come qualunque empirista sarebbe disposto a sottoscrivere. Solo che l’empirista immagina che la realtà abbia una sua esistenza di per sé, cosa che noi da qualche tempo abbiamo messo in discussione.

Allora, dunque, io credo una cosa, credo x. Questo comporta che ho compiuto un percorso, più o meno consapevole, che mi ha condotto a questa conclusione, a questo interpretante logico finale, che mi dice esattamente come stanno le cose, o, se preferite, che cosa credo, che è la stessa cosa, perché in nessun modo distinguo tra ciò che credo e come stanno le cose. Come già Wittgenstein aveva notato: ciò che so è ciò che credo.

Abbiamo, dunque, questa forma della credenza come un insieme di inferenze di cui l’ultimo elemento è l’interpretante logico finale. Cosa c’entra Kurt Gödel in tutto ciò?

C’entra in questo modo. In questa struttura, che ho chiamata credenza, Gödel ci dice soltanto che a qualunque affermazione, a qualunque serie di inferenze con una conclusione, è possibile aggiungere una proposizione che afferma che tutto questo procedimento, per esempio, è falso ed è derivabile dagli assiomi in questo caso della matematica, ma a maggior ragione, a fortiori, dagli assiomi di qualun­que discorso. Come dire che qualunque discorso che giunga a una sua conclu­sione, dalle premesse di questo discorso è possibile inferire legittimamente una proposizione che nega tutto ciò che si è provato.

La credenza è fatta di varie inferenze, chiamiamole a, b, c. Posso sempre inserire una proposizione d che mi dice che tutto quello che ho detto è falso. Naturalmente, questa proposizione deve essere derivabile dagli assiomi di par­tenza. Come sappiamo dai Sofisti, non solo è derivabile ma non è nemmeno dif­ficilissimo farlo derivare.

A questo punto, abbiamo questa serie a, b, c, d, dove d è la proposizione che afferma che queste tre proposizioni precedenti sono false o, comunque, non decidibili. E, allora, faccio come i matematici: o escludo d necessariamente, e allora il si­stema non è completo, cioè rimane aperto e quindi indecidibile, oppure la in­cludo e allora è indecidibile, perché c’è una proposizione che afferma una cosa e un’altra che afferma il contrario.

Provate a riflettere su che cosa avviene in una conversazione, qualunque essa sia, dove si intenda affermare qualcosa. Avviene che nel discorso che vado facendo c’è una conclusione che dovrebbe rendere certo o sicuro ciò che ho detto, conclu­dendo con un “per cui”. A questo punto, ciò che segue al “per cui” corrisponde­rebbe a ciò che prima indicavamo, usando il termine di Peirce, l’interpretante lo­gico finale. Abbiamo detto poc’anzi che questo interpretante logico finale rimane indecidibile, ma come? E, soprattutto, come avviene che è possibile accorgersene? Come tenere conto, come accorgersi di una cosa del genere?

Quando io giungo a una conclusione, quasi naturalmente sono portato a esclu­dere che la conclusione possa essere differente. Quando dico “quindi” o “per que­sto”, che cosa dico? Dico che, date le premesse, date le inferenze necessarie, non posso che concludere così. In che modo posso inserire una proposizione tipo quella d di cui si diceva, cioè quella che nega ciò che ho concluso? Semplicemente, facendo un procedimento inverso, cioè io affermo che tutto quello che ho detto è falso. Ripeto. Tutto quello che ho detto è falso: posso pro­varlo? E costruisco una dimostrazione che provi che è vero che ciò che ho detto è falso. A questo punto cosa succede? Naturalmente, l‘essere più o meno capaci di fare una cosa del genere è una questione di abilità retorica, sofistica.

(Intervento)

Che cosa succede a questo punto? Quando io ho utilizzato il procedimento della prova di Gödel in ciò che vado dicendo?

Provo semplicemente che dalle stesse premesse ho tratta un’altra conclusione. E, allora, che ne è della prima?

Se voi ci riflettete un istante avviene questo, che cessa di essere credibile. Non più di quanto sia credibile il fatto che, giocando a scacchi, il re mangi l’alfiere, cre­diate che effettivamente un re si stia mangiando un alfiere e che da qualche parte se lo stia sgranocchiando. Ciò che avete di fronte è un’operazione linguistica.

Se in questa credenza che è fatta di tre proposizioni, a, b, c, io non posso più non inserire la proposizione d perché ho provata vera, mi trovo in un pasticcio per­ché non è possibile grammaticalmente credere qualcosa che si sa falso.

(Intervento)

Avvalendoci di Gödel sappiamo che a qualunque dimostrazione noi possiamo inserire o dedurre un elemento tale per cui posso sempre dire di fatto che ciò che dico è falso. Nessuno me lo proibisce. Ma il problema è che posso anche provarlo. E posso andare avanti all’infinito. Vale a dire, il sistema risulta indecidibile; non potrò mai decidere quando né come fermare questo percorso.

Ciò che a noi interessa è considerare cosa avviene anche lungo un itinerario analitico. E, infatti, non è casuale che le persone che avviano un itinerario analitico non inizino a un certo punto a seguire ciò che andiamo teorizzando e trovano una difficoltà non indifferente. Ché generalmente rendersi conto che le cose non stanno così come si pensava che fossero, si trovano alla continua ricerca dell’in­terpretante logico finale, anche con un certo smarrimento, senza potere giungere in questo modo a domandarsi che cosa stanno facendo cercando l’interpretante logico finale, perché è inserito in un sistema di credenze ancor più complicato e potente che gli impedisce di porsi questa domanda. Un sistema di credenze più perfezionato e potente è quello che prevede all’interno di se stesso l’impossibilità di porsi questa domanda, e cioè si mostra come autoevidente. Ma non lo è. Quindi, la credenza per essere tale deve contenere delle informazioni tali da escludere la possibilità di inserire la proposizione d, che è appunto quella che af­ferma che sto dicendo delle cose false.

(Intervento)

Per esempio, Russell ha risolto il problema dell’autoreferenzialità con la teoria dei tipi. Cosa dice la teoria dei tipi? Soltanto questo. Vieta che ciò che un ele­mento attribuisce a un altro possa essere attribuito a se stesso. Cioè, se io dico che attribuisco un elemento x alla funzione φ impedisco che a questo elemento x attribuisca la stessa funzione φ, cioè impedisco che Epimenide possa dire di sé che mente, perché non può attribuirla a sé. Non può perché è una limitazione; è come impedire a un programma di andare oltre una certa soglia, ché sennò in­cappa in paradossi. Impedendolo, evita il paradosso. La teoria dei tipi di Russell è solo questo. Tornando al discorso di prima, vieta, impedisce che al sistema a, b, c, possa aggiungersi d: per definizione, non si può. Rimane un sistema incompleto ma questo è il prezzo da pagare per ottenere sistemi coerenti. Difatti, il sistema dei Principia Mathematica è coerente per questo escamotage. Così come una cre­denza è coerente finché non affermo che ciò che dico è falso.

Queste cose sono banalissime. Tuttavia, hanno una portata non indifferente, per­ché in effetti una credenza è vera fino a quando non dico che è falsa e dico che è falsa quando ho provato che è proprio così, attraverso un sistema che deve essere tale da potere consentire di provarlo e, quindi, sufficientemente elaborato, artico­lato e sofisticato.

(Intervento)

La questione va affrontata in questi termini. Che cosa mi consente di affermare di una proposizione che è falsa? Primo, un criterio di verità prestabilito. Quale crite­rio di verità? Dobbiamo tornare a considerare i vari criteri di verità? Che cosa ri­sulta confutabile, non provabile? Qualunque cosa. Noi, lungo questa ricerca, ab­biamo inventato questa proposizione che non può negarsi.

Ora, l’esercizio che stiamo facendo è questo. Tenendo conto di tutto ciò che andiamo facendo da un po’ di tempo a questa parte, almeno da quando abbiamo cominciato a leggere Wittgenstein, abbiamo non solo considerato ma anche verificato non solo l’inesistenza ma l’impossibilità di stabilire qualunque criterio di verità in quanto tale, salvo quello che in definitiva afferma se stesso. Ma lo afferma in modo particolare, vale a dire attraverso l’unico modo in cui può farlo, cioè parlando. A questo punto, dire che io non credo a una certa cosa, certo di per sé può volere dire anche questo, che non credo a una certa cosa perché credo a un’al­tra, oppure perché ho cessato di credere che era vero questo ma adesso credo che è vero quest’altro, o se dico che è falso è perché ho un criterio di verità. In effetti, è soltanto all’interno di un esercizio che io dico che è falso. In teoria, non potrei dire che è falso, ma soltanto che non è provabile. Infatti, abbiamo detto in varie occasioni che a noi non interessa per nulla dimostrare alcunché, né possiamo dimostrare nulla ma soltanto proporre proposizioni non negabili. Non dimostrabili ma non negabili: è molto differente. E, quindi, più propriamente, potrei dire non che ciò che credevo è falso, ma che è negabile. Essendo negabile è già negato. Ciò che nego non posso strutturalmente dare l’assenso, come se me lo vietasse una sorta di procedura linguistica, perché se nego non affermo. Posso an­che farlo attraverso una procedura retorica. Per esempio, la litote afferma ne­gando. La litote è quella figura retorica che nega l’iperbole. Un esempio di litote è quando io dico di una persona che non è magrissima. L’iperbole, invece, accentua i caratteri di qualcuno o di qualche cosa portandoli all’eccesso. Con la litote posso affermare negando. Posso farlo per via di una struttura, di un criterio linguistico che mi dice che mi consente una procedura tale per cui so che, accentuando un certo carattere e negandolo, questo mi produce l’effetto opposto.

Posso negare ciò che affermo? Sì. Gödel l’ha fatto in modo così semplice: poso inserire all’interno della matematica una proposizione che afferma che la matema­tica è indecidibile? Lui l’ha inserita e ha detto che la matematica è indecidibile. Ora, non sarebbe stato sufficiente questo: lui dice che la matematica è indecidibile, e allora? Provalo! Lui ha provato che questa proposizione è traducibile in una proposizione matematica e che, quindi, la struttura matematica rende possibile la costruzione di una tale proposizione. È stato costretto a compiere calcoli logici e matematici strepitosi, riempiendo pagine e pagine.

La questione interessante è come per esempio, lungo una pratica analitica, porre queste condizioni, cioè inserire all’interno di qualcosa che è creduto vero la possibilità che questa cosa sia avvertita come negabile, quindi possa inserirsi quella proposizione d di cui si diceva. È chiaro che non va da sé che questo possa farsi. Anzi, è questa la questione stessa della pratica analitica. Ed è anche il termine in un certo senso dell’analisi, cioè l’acquisizione dell’impossibilità di non inserire questa proposizione d o di qualunque altra proposizione, che la rende pertanto una proposizione retorica, una figura retorica. Che, evidentemente, ha una lo­gica, ma il fatto che sia una figura retorica la pone unicamente come il modo con cui qualcosa si sta dicendo e che merita di essere proseguito. Ma non può affer­mare nulla al di fuori del fatto di affermare di se stessa che si sta affermando. Affermare una proposizione di se stessa che si sta affermando.

Io ho proseguito questo lavoro di proposizioni intorno alla logica. La settimana prossima parte vi consegnerò la prima parte che riguarda la logica e il linguaggio che consterà di 60/70 proposizioni, cui seguirà la retorica. Perché, se fino ad oggi ci siamo occupati di cogliere le condizioni perché la parola prosegua, adesso ci interessa sapere da dove vengono le parole, che cosa le produce.

Tutto il discorso che noi abbiamo fatto intorno alla logica prevede che si parli. Per esempio, considerando che il “che io dica” implica necessariamente che se io dico sto facendo qualcosa. Ma questo atto attraverso cui parlo, inizio a dire, qualunque cosa io dica, che cos’è esattamente? Da dove viene? Noi sappiamo a quali condizioni prosegue, ma non a quali condizioni comincia.

È un po’ una questione simile a quella incontrata da Aristotele e che abbiamo accennato qualche tempo fa, per cui si diceva che la logica fornisce il criterio, che possiamo considerare più o meno valido, più o meno interessante, più o meno preciso, necessario per proseguire, la retorica invece dice con quale proposizione incomincio.

Allora, come la logica ci dice come proseguire, la retorica invece ci dice come cominciare, cioè dal fatto che qualche cosa si dice.

La questione riguarda la domanda: da dove viene ciò che sto dicendo? La risposta a questa domanda comporta che io rifletta su delle connessioni che sono non necessarie. È soltanto il criterio con cui le affronto che tiene conto della logica di cui abbiamo detto.

(Intervento)

Le cose possono farsi unicamente attenendoci al criterio che abbiamo reperito non ci consentono di costruire nessun discorso. Possiamo soltanto inferire da quanto abbiamo stabilito che parlo, dunque parlo, dunque parlo, dunque parlo all’infinito. Solo questo possiamo trarre, però non ci porta molto lontano, anche se ci è servito per sbarazzarci di criteri assolutamente arbitrari, gratuiti e che po­tevano essere sostituiti con qualunque altro indifferentemente.

(Intervento)

Perché dico quello che sto dicendo: di questo si occupa la retorica. Invece, la logica si occupa di come posso dire quello che sto dicendo.

(Intervento)

Persuadere dell’esistenza dell’interpretante logico finale: questo fa la retorica della persuasione. Non solo è possibile che ci sia ma è necessario che ci sia.

 

Mercoledì 4 ottobre 1995

 

 

Ricordate qualche tempo fa, parlando di Wittgenstein, leggevamo “come so che questa è la mia mano?”.

A questo proposito si diceva qualcosa di un certo interesse: se non so questo, al­lora non so più nulla, cioè non c’è più nulla che io possa sapere.

Ma questa domanda, si diceva, non posso pormela in nessun modo che abbia un senso, perché dubitare di questo, cioè dubitare che questa è la mia mano, è, dice Wittgenstein, impedito dalla struttura del linguaggio. Lui dice più propriamente che chiedermi questo è chiedermi se posso uscire dal gioco linguistico, e questo non posso farlo. Allora, porsi questa domanda per Wittgenstein non significa nulla. “Come so che questa è la mia mano?” è dire, constatare che si sta facendo un certo gioco, che prevede, per le regole per giocare, che io sappia che questa è la mia mano. Se non so questo allora non sto facendo questo gioco e poi prosegue, come ricorderete, che è la stessa regola che mi fa dire che questo è un pacchetto e questa è Beatrice. Cioè, io non posso non distinguerli, perché se non lo facessi non farei questo gioco. Questo gioco mi obbliga in un certo senso a distinguere, oppure, mi obbliga a sapere che questa è la mia mano. È un sapere che però non è ontologico, che, come lui molto finemente coglie, non è un sapere dimostrabile né provabile, né stabilibile in nessun modo se non con una regola del linguaggio.

Sapere è una procedura linguistica.

È la stessa questione a questo punto che vale per la domanda “come so di sa­pere?”. Non è un caso che si attardi su questa domanda. La domanda “come so di sapere?”, posta in termini ontologici, in termini dimostrativi, non ha nessuna via di uscita, non ha nessuna risposta. La domanda “come so di sapere?” ha una sua risposta: so di sapere perché questo so è una procedura linguistica. Tutto qui.

Cosa ci dice tutto questo? Ci dice qualcosa di molto interessante sul modo come si fanno le domande, cioè sul modo di come ci si interroga rispetto a qualunque cosa e a qualunque titolo. Che connessione c’è tra questa domanda “come so che questa è la mia mano?" e quest’altra domanda “Perché Tizio mi guarda di brutto?”? Sono domande differenti? E se sì, in che modo?

Io affermo che Tizio mi guarda di brutto. Proviamo a formularla in una altro modo: come so che Tizio mi guarda di brutto? Formulata in questi termini di nuovo la domanda non ha alcuna risposta pensabile, formulabile. E, allora, allo stesso modo di prima mi trovo di fronte a una questione, a un ‘interrogazione che è tale e che può farsi per via di una procedura linguistica che mi consente di formulare questa domanda, nei modi e nei termini in cui la formulo, ma, pro­prio per via dei modi e dei termini in cui si formula, mi impedisce qualunque ri­sposta che io possa accogliere in termini definitivi oltre ché definitori. Come dire che a questa domanda può seguire una risposta qualunque, indifferente.

(Intervento)

Definitivi nel senso che pongono una fine. Definitorio nel senso che sta defi­nendo qualcosa.

Una risposta a questa domanda è, da un punto di vista prettamente logico, una qualunque risposta assolutamente legittima e totalmente indifferente. Cosa di cui c’è l’eventualità che possa tenere conto pure non essendo per me in quanto tale così totalmente indifferente che io risponda in un modo oppure in un altro. Ma non è indifferente per me perché produce del senso che in qualche modo mi ri­guarda o perché suppongo che questa risposta è necessariamente vera? Posso pensare che la risposta che mi sono dato sia vera, che cioè le cose stiano vera­mente e proprio così? Per quanto detto, no, non posso pensarlo. Non posso pen­sarlo perché logicamente la risposta che ho data equivale a qualunque altra possi­bile, in quanto altrettanto insostenibile, non provabile in nessun modo. Eppure, non è la stessa cosa, ma non è la stessa cosa per un effetto di senso e questa rispo­sta che mi do produce nel mio discorso e quindi in me non fa alcuna differenza. Cioè, fra me e il discorso che faccio non c’è alcuna differenza. Io e il mio discorso sono la stessa cosa.

Il senso che si produce in seguito a questa risposta alla domanda “perché Tizio mi guarda di brutto?" Che cos’è? Abbiamo detto che non è nulla di dimostrabile né di definitivo, quindi è qualcosa di assolutamente aleatorio. Ma il senso, come mi di­ceva Sandro questa sera in modo interessante, è effettivamente il senso, la dire­zione delle cose che sto dicendo. Il senso come la direzione che ciò che sto di­cendo prende nel momento in cui si dice. E allora la risposta che do alla domanda “perché Tizio mi guarda male?” che cosa mi dice? Mi dice forse il perché Tizio mi guarda male? Neanche per idea. Mi dice soltanto quale direzione ciò che sto di­cendo prende in seguito a questa formulazione di questa domanda. Solo questo. E, quindi, mi trovo di fronte a queste proposizioni che mano a mano si costrui­scono e che mi dicono qualcosa di straordinariamente interessante. Vale adire, rispondono con estrema precisione a una domanda che gli umani si pongono da diecimila anni, e cioè “chi sono io?”. La risposta a questa domanda non è altro che questa: io sono esattamente quello che dico.

Tempo fa dicevamo che “sono l’effetto di quello che dico”. Ma proviamo a riflet­tere: in che modo mi distinguo da quello che dico?

Si può riflettere intorno a questa questione e provare a reperire un criterio che consenta di stabilire questa differenza. Provate a trovarlo, è un esercizio.

Trovarlo è qualcosa di estremamente arduo. Infatti, se dico “me” dico qualche cosa e sono preso già in qualche cosa che cerco di distinguere.

Stiamo rispondendo a tutti i quesiti che gli umani si pongono da diecimila anni.

(Intervento)

Benveniste mantiene questa differenza tra soggetto grammaticale e soggetto ontologico.

(Intervento)

Permane in effetti in quasi tutti i linguisti questa posizione tale per cui non c’è la considerazione di ciò che sta facendo nel momento in cui si riflette intorno al linguaggio.

(Intervento)

Si dà dicendo una direzione, che si dà proprio nel momento in cui qualche cosa si dice, come la via che in effetti le cose stanno prendendo.

(Intervento)

Che ne è di una domanda che io faccio, qualunque essa sia e per qualunque mo­tivo io la faccia e in qualunque modo?

Ciò che indicavo prima è che qualunque domanda ha la struttura, se posta in termini ontologici, esattamente della domanda che si poneva Wittgenstein forse in termini un po’ parodistici: “come so che questa è la mia mano?”. Qualunque domanda posta in termini ontologici ha questa struttura e ha al pari nessuna ri­sposta.

Questo può essere di straordinario interesse se riflettuto in termini precisi lad­dove io pongo una qualunque domanda, cioè se mi pongo “di fronte” alla do­manda che mi sto facendo, qualunque essa sia. È come se ciascuna volta io mi chiedessi “come so che questa è la mia mano?”. A meno che, dicevamo, io av­verta che questa domanda indica soltanto una procedura linguistica. Se io mi questa domanda, dicevamo, e cerco la risposta è come se tentassi di uscire dal gioco linguistico e tentassi di fare un altro gioco. Abbiamo visto in varie circo­stanze che questo non è possibile. È come se cercassi, in definitiva, l’origine del gioco, cioè le motivazioni del gioco linguistico, la sua causa, dio in una parola.

Cosa accade laddove io mi ponga in questi termini di fronte a qualunque do­manda io stia facendo? È una questione di notevole interesse, perché da una parte rende la risposta assolutamente priva di senso, dall’altra invece attribuisce alla risposta un senso assolutamente inatteso, che in nessun modo potevo pen­sare e cioè propriamente di dirvi quale senso stanno prendendo le mie parole in quel momento in cui io dico.

Potrebbe apparire che in questi termini io non abbia più la possibilità di porre delle domande, dal momento che ciascuna risposta risulta priva di senso. Ma non è così. Anzi, direi che è esattamente il contrario, che l’unico modo per cui la risposta che io incontro a questa domanda abbia un senso effettivamente, e cioè mi dica, in definitiva, che cosa sto facendo. È un altro modo per approcciare una questione già avanzata in altre circostanze, della responsabilità che mi riguarda in ciò che dico. Se io rispondo che Tizio mi guarda male perché è un cretino, allora che cosa faccio? Nulla, cioè la risposta non ha nessun senso in quanto impedisce al senso che incontro di proseguire l’interrogazione, di proseguire a dirsi. Vale a dire, arresto tutta la catena, la stringa linguistica a un ele­mento totalmente privo di senso. Rispondendo che Tizio è a quella maniera non dico nulla se non naturalmente un qualcosa che si è comunque prodotto dalle mie parole di fronte alla quale cosa non ho nessun modo di interrogarmi, perché immagino che questa risposta corrisponda a qualcosa che è fuori dal senso delle mie parole ma appuntata sul Tizio in questione.

Sto insistendo molto su questo aspetto della responsabilità perché mi sembra di straordinaria importanza lungo non soltanto una ricerca ma anche lungo un iti­nerario analitico, che sono poi forse la stessa cosa. Perché, considerata in termini precisi, induce a riflettere differentemente, rende il proprio pensiero molto più rapido anziché attardarsi su pregiudizi, superstizioni, che possono anche avver­tirsi come privi di senso ma di fatto è come se lo mantenessero molto solido. Perché è come se non mi fossi accorto che la domanda che mi sono fatta è esatta­mente identica a quella per cui mi chiedo se questa è la mia mano: “come so che questa è la mia mano?”. Wittgenstein dice che non possiamo porci questa do­manda, che non ha alcun senso. Se non lo sapessi, non saprei giocare questo gioco, cioè il gioco linguistico. E, quindi, già il fatto che io mi sia fatto questa do­manda è perché sto giocando a questo gioco e pertanto lo so. Ed è anche l’unico modo per sapere. Qualunque altra definizione di sapere possa darsi rimane del tutto opinabile, del tutto fantasiosa. Allo stesso modo sarà possibile considerare tutte le teorie scientifiche, filosofiche, biologiche, matematiche, come novelle, fa­vole, cioè fondate e fondabili allo steso modo.

(Intervento)

Dicevamo che la forma della contraddizione è “qualcosa è fuori della parola”. Ora, porre una domanda in termini ontologici, di aspettarsi quindi una risposta da qualcosa che è pensato fuori della parola, è esattamente questa proposizione “qualcosa è fuori della parola”, quindi è la struttura stessa della contraddizione.

(Intervento)

A questo punto può esserci un ritorno, nel senso che ci si accorge di una contraddizione. Ci se ne accorge perché non si riesce andare da nessuna parte, perché la risposta è insufficiente, perché si immaginava una cosa e invece è un’altra. Ci sono moltissimi modi per accorgersene. Ciò a cui alludevo è che dicendo posso avere l’opportunità di constatare qual è il senso di ciò che dico, senza che necessariamente si produca una contraddizione, e cioè il pensiero di qualcosa fuori della parola. È una ginnastica intellettuale.

(CAMBIO CASSETTA)

Il senso che incontro, la direzione di ciò che sto dicendo, è sempre presente, è sempre mentre si dice e non può non essere.

(Intervento)

Wittgenstein in quel passo letto da Annamaria sta sfiorando qualcosa che noi stiamo dicendo, come dire che è necessario perché il linguaggio possa proseguire che io sappia, esattamente come nell’esempio della mano. È necessario perché io possa continuare a parlare, a proseguire questo gioco che io sappia che questa è la mia mano. Sapere che questa è la mia mano è l’interpretazione. Questa è l’interpretazione che mi è data ma non da qualcosa che è fuori da una procedura lingui­stica. Vale a dire, l’interpretazione è anch’essa una procedura linguistica.

Rispetto ciò che si chiedeva intorno alla mano, non posso non accogliere questo, non posso non sapere, il fatto che io sappia è implicito nel gioco che sto facendo.


 

18 ottobre 1995

 

Incomincio leggendovi alcune cose che ho scritte.

 

3.1 Faremo un breve cenno alla questione dell’estetica prima di affrontare la questione poetica che impegnerà le successive riflessioni. Quanto affermato nelle sezioni precedenti, ci induce a considerare quanto avviene parlando, in un modo particolare, e cioè tenendo conto del fatto che, qualunque cosa dica, questa ha degli effetti su ciò che seguirà, e ciò che seguirà avrà effetti su tutto ciò che questo produce, cioè me che parlo.

 

3.2 Abbiamo introdotta una questione nuova, rispetto a quanto detto in precedenza, e cioè me che parlo come effetto di ciò che dico. Che cosa so di me? Tutto ciò che so è ciò che posso dire. E le sensazioni che avverto? La gioia, la paura, ecc.? Tutto ciò può dirsi che esiste soltanto nella parola? Se teniamo conto di quanto detto nelle ultime proposizioni dovremmo dire di sì. Consideriamo, per esempio, la gioia, se non posso dire, nel senso che è fuori della parola, è “gioia”? Se non posso dirlo non è gioia né nessuna altra cosa. Lo stesso vale per ciò che posso intendere per “provare” la gioia. Che cos’è provare qualcosa fuori della parola? È nulla, perché fuori della parola non c’è nessun provare. Nel senso che non c’è il significante “provare". E se non c’è il significante “provare” allora non posso provare nulla? Esattamente. Per quanto bizzarra possa apparire la questione, non abbiamo alcun modo di affrontarla, sempre tenendo conto che ci siamo rifiutati fin dall’inizio di compiere atti di fede, grazie ai quali possiamo invece affermare che provo qualunque cosa e il suo contrario fuori della parola. Ciò che non posso non accogliere è soltanto che qualunque cosa avverta, provi o esperisca, non posso saperne nulla fuori della parola non potendone dire nulla e che, pertanto, è nulla.

 

3.3 Tutto ciò potrebbe sembrare una questione squisitamente nominalista, poiché l’uso delle virgolette allude all’utilizzo di un termine in quanto termine, in quanto elemento linguistico, mentre lo stesso termine senza virgolette dovrebbe indicare la “cosa” che è detta dal termine, e nella nostra riflessione non abbiamo tenuto conto di questa differenza, utilizzando indifferentemente un termine e il suo nome. Ma esiste davvero questa differenza?

 

3.4 Dunque, il nome e il nominato. Che cosa li distingue, può il “nominato” essere fuori della parola? Non sarebbe né il “nominato” né qualunque altra cosa, sarebbe nulla. Si dice da sempre che “mangiare” non sia un verbo performativo, non fa ciò che dice, nel senso che non mi sfamo dicendo che mangio, dunque, il nome non è il nominato se con “nominato” intendo ciò che mi sfama. La questione è posta in modo tale da ingannare, richiamando il “ciò che mi sfama” come qualcosa di assolutamente indubitabile. Ma consideriamola più attentamente. Posso dire che “mangio” fuori della parola? Di nuovo stiamo utilizzando le virgolette, ma questa volta affrontiamo la questione in termini più decisi. Posso dire che mangio fuori della parola (senza più virgolette)? Se sì, cosa dico dicendo questo? Nulla, evidentemente, perché abbiamo detto di essere fuori della parola e quindi non posso dire nulla. Dunque, non dico nulla. Però mi sfamo! Potremmo dire qui di rimando. Ma lo sfamarmi è di nuovo un significante e siamo daccapo.

 

3.5 Consideriamo ancora il nome e il nominato. Il nome è il nome di qualcosa o è il nome di nulla? Se è il nome di nulla è nulla, se è il nome di qualcosa, questo qualcosa sarà il nominato. Parrebbe, in questi termini, che non possa parlarsi di nome senza il nominato, il nominato senza il nome non essendo nulla neppure lui, poiché per essere nominato, deve essere, per definizione, nominato da un nome, senza il quale non è nominato.

 

Ed è esattamente la questione centrale in tutto ciò che sono andato dicendo, e cioè il considerare ciascun momento che interviene come una procedura linguistica.

Facciamo un esempio. Supponiamo che io vada a trovare un amico e sono di buon umore. Poi incomincio a parlare e parlando divento di pessimo umore, cioè divento triste. Che è successo? Perché a un certo punto divento triste? Posso immaginare allora che questa tristezza fosse già presente e che soltanto me ne sono accorto. Ma allora dov’era questa tristezza? È una questione questa su cui verte tutta la psicologia e buona parte della psicanalisi: qualcosa c’è ma non so che c’è. Ma cosa mi autorizza a dire una cosa del genere? Il fatto che la incontri adesso significa che c’era prima? Perché? Se questa ci fosse effettivamente prima, sarebbe questa una prova dell’esistenza di dio. E difatti mi sto interrogando su questo e rifletterò prossimamente su questo argomento: la parola e le prove dell’esistenza di dio. Provare l’esistenza di dio è provare che qualcosa necessariamente c’era prima. Quanto prima e che cosa esattamente può risultare marginale. Ciò che importa è che sia pensabile, che possa darsi e che esista qualcosa prima, possa provarsi, stabilirsi.

Dunque, se io vado da questo amico e a un certo punto parlando mi accorgo che sono triste, penso che ero già triste prima e che soltanto parlando me ne sono accorto. Cosa faccio con questo? Che cosa sto credendo? Sicuramente qualcosa che in nessun modo posso provare né certificare. È un esempio per dire che l’idea è che se a un certo punto mi trovo in una certa condizione d’umore allora questo era già presente, cioè esisteva prima. Difficilmente sono portato a pesare che si sia costruito letteralmente mentre parlavo, e cioè che si è prodotto lì. Ma come si costruisce qualcosa dicendosi? Questa è una questione notevole. Vale a dire, io dico qualcosa che di per sé non ha nessuna portata particolare e dicendola succede qualcosa di terribile, mi arrabbio, divento triste oppure divento improvvisamente di umore splendido e sono felicissimo. Posso sapere di ciò che è avvenuto o di ciò che sta avvenendo? Sì e no. No, nel senso che non posso recuperare ciò che è avvenuto, ma questa è una questione che ho affrontata nella parte riguardante l’etica. Se non posso recuperare ciò che non è avvenuto, cosa dico con questo? Perché se non potessi in alcun modo, allora ciascuna cosa si fermerebbe in quanto ciascuna cosa che dico procede da qualcosa che la precede, sennò verrebbe dal nulla anziché da un’altra parola, venendo dal nulla verrebbe da qualcosa che è fuori della parola. Come potrebbe? Però, la questione è in effetti molto semplice.

 

5.12 Ci stiamo trovando di fronte a una formulazione paradossale, che afferma che ciò che non esiste in ciò che si dice, non esiste in alcun modo, e, allo stesso tempo, afferma che questa affermazione non potrebbe farsi se non esistesse la deduzione, e la deduzione è un’inferenza che procede da ciò che precede, ma se ciò che precede non è nella parola che si sta dicendo, allora come posso dire ciò che sto dicendo? Allora so che esiste qualcosa che precede ciò che dico soltanto perché se così non fosse non potrei dire? In altri termini, so che è possibile la deduzione soltanto perché la sto usando come procedura linguistica? Parrebbe. Il fatto che utilizzi delle procedure linguistiche, che cosa mi consente di dire di tali procedure, se non che le sto utilizzando nel chiedermi che cosa sono tali procedure? Il fatto che stia utilizzando una procedura linguistica, la deduzione per esempio, che cosa mi autorizza a dire, se tengo conto che si tratta appunto di una procedura linguistica e non di un’entità posta fuori della parola? Mi consente di dire che se qualcosa procede da qualche cos’altro, questo qualche cos’altro lo precede? Sì, me lo consente, senza tuttavia dirmi assolutamente nulla circa il “ciò che precede”, non mi dice nulla perché non può dirmi nulla. E come potrebbe, senza violare la sua stessa struttura, e cioè mostrandomi ciò che non può mostrare, ciò che non può dire. La parola non può dire un’altra parola, se la dicesse, allora sarebbe quell’altra parola e sarebbe, comunque, sempre se stessa.

 

5.13 Detto questo, il paradosso di cui si diceva prima acquista un’altra forma, e cioè quella stessa forma della domanda che chiede come so che questa è la mia mano. In altri termini, chiedermi se so ciò che procede da qualcosa è necessariamente preceduto da questo qualcosa, è chiedermi se so le procedure linguistiche, e se so le procedure linguistiche in quanto le sto usando, in quanto non posso non conoscerlo, se me lo chiedo, esattamente allo stesso modo in cui so, che se dico “dopo”, questo comporta un “prima”, semplicemente per una procedura linguistica, niente più di questo. Non posso dire niente più di questo, ma non è poco, se si considera che dicendo questo dissolvo la possibilità stessa di pensare in termini metafisici, cioè nei termini per cui è creduta la possibilità di una garanzia della parola fuori della parola.

 

5.30 Con questo abbiamo terminata anche l’ultima sezione della ricerca intorno al linguaggio. Ciò che rimane da dire non riguarda più questa ricerca ma un’altra che potrà farsi in un’altra occasione. Questa ha soltanto invitato a riflettere sulle condizioni per cui le cose, dicendosi, si fanno, suggerendo un criterio più “sofisticato” per procedere e forse più potente di altri prodotti dal discorso occidentale, più potente perché si avvale di un criterio che non può essere negato e, pertanto, non essendo negabile in alcun modo, necessario. È forse la prima volta che viene utilizzato un criterio che risulti necessario, senza che questa nozione di necessità debba a sua volta attendere la legittimità da un altro criterio e così via all’infinito. Non c’è più la possibilità, rimanendo all’interno del linguaggio e delle sue procedure, così come abbiamo fatto, di essere fermati da paradossi o da regressi all’infinito, poiché questi esistono soltanto laddove si ponga anche un solo elemento fuori della parola a garanzia della parola. Ed è inevitabile perché qualunque affermazione, se intende porsi come vera, quindi necessaria, deve poter provare la propria esistenza fuori dallo stesso criterio di cui si avvale per provare la sua verità. E questo non può avvenire. Le regole del linguaggio lo vietano, impedendo, se si intende provare qualcosa, di uscire dal linguaggio. Ciò che può farsi è adottare un altro criterio di verità, attraverso il quale le affermazioni non debbano più, necessariamente, cercare una garanzia per potersi affermare. Il pensiero contemporaneo, per alcuni aspetti, segue questo criterio, limitandosi a enunciare ciò che è possibile o ciò che è probabile, ma è probabile a quali condizioni? E come so che è probabile? E cosa si deve intendere dicendo che qualcosa è probabile? Che posso provarlo oppure no? Se sì, allora, siamo daccapo, se no, non posso parlare di probabilità ma affermare, più semplicemente, che a me piace così, e tanto basta. Posizione legittima ma poco accolta dal discorso occidentale che cerca, in tutte le sue affermazioni, di stabilire qualcosa affermandola. Demolire questo non è cosa da poco, tuttavia il malanno non è, forse, così come può apparire che sia. Un giorno Wittgenstein si chiese se potesse darsi un giorno in cui ci saremmo potuti sbarazzare della contraddizione. Dipende da che cosa si intende con contraddizione. Evidentemente, tuttavia, c’è l’eventualità che la contraddizione, intesa come l’impossibilità di affermare simultaneamente vera e falsa una proposizione, possa porsi come una procedura linguistica, come ciò stesso che consente di parlare, una risorsa per potere proseguire.

 

Questo, in effetti, è ciò che è stato fatto in tutto questo percorso, reperire che tutto ciò che in un discorso, anche il più articolato, come può essere quello della linguistica, della logica, ecc., ciò che è avvertito come impedimento a proseguire è posto invece come una procedura linguistica che consente l’esistenza stessa del linguaggio. In questo non è molto dissimile da ciò che avviene lungo una pratica analitica, e cioè l’accorgersi che tutto ciò che impedisce di fare, di pensare, di muoversi, di fatto è ciò stesso che consente di esistere. Soltanto che ciò sfugge, per esempio in una pratica analitica, almeno fino a un certo punto, è che tutto ciò che si considera un impedimento è tale, potremmo dirla così molto semplicemente, perché è posto come tale. Un impedimento della logica, per esempio la legge del terzo escluso o qualunque altra cosa, è un impedimento perché è posto come tale, senza accorgersi che è la condizione stessa per potere parlare: se non ci fosse non sarebbe possibile dire alcunché.

Si tratta di intendere bene questo: che differenza c’è tra l’affermare un proprio limite, un proprio impedimento, e l’affermare una prova dell’esistenza di dio? Eppure, può apparire una questione assolutamente inutile, ma potrebbe non esserlo. Come si prova l’esistenza di dio? L’abbiamo provata una volta l’esistenza di dio in modo inconfutabile. Ricordate come abbiamo fatto?

Avevamo detto questo. Utilizzando per un verso le prove congiunte di Agostino, di Anselmo e di Tommaso, dicemmo questo: quando io penso qualcosa, ciò che penso esiste perché lo sto pensando; posso pensare qualcosa di assoluto, posso pensare qualcosa di indubitabile, di innegabile? Posso pensarlo ma non posso provarlo. Vale a dire, posso pensare qualcosa di assolutamente necessario; d’altro canto, non posso dimostrarlo ma posso pensarlo. Ebbene, è sufficiente che chiamiamo “dio” tutto questo che posso pensare ma che non posso dimostrare.

Ecco fatto, abbiamo dimostrato l’esistenza di dio, perché posso pensarlo, e se lo penso esiste, ma non posso provarlo, non è dimostrabile. Se chiamo dio questo, posso negare l’esistenza di dio? Diventa difficile.

È una delle prove dell’esistenza di dio più sofisticate, tuttavia c’è un “però” che è molto facile da riconoscere. Questo assoluto di cui parlo, di cui penso, esiste nella parola o altrove? Se esiste nella parola è un significante. Dire che dio è un significante non piacerebbe a Papa Woytila.

(Intervento)

Questa prova dell’esistenza di dio aggira anche un’altra obiezione formidabile che potrebbe farsi: posso dire “io penso che dio non esiste”, e allora, in quanto tale, anche questo pensiero esiste e quindi dio non esiste. No, perché pensando questo io faccio esistere qualcosa, ed è l’esistenza di questo qualcosa, che io faccio esistere ma che non posso dimostrare in alcun modo, che è ciò che io chiamo dio. Qui siamo più vicini ad Anselmo che a Tommaso.

Ma tutto questo, e qui torniamo alla questione che ci interessa di più, per dire che cosa avviene grosso modo quando qualcuno crede qualunque cosa, anche di stare male. Che differenza c’è che io creda (questa è un’altra questione che dovremmo porci in questa riflessione intorno alla parola e alle prove dell’esistenza di dio) nelle leggi della fisica, nella Madonna che piange, nell’armonia universale, al fatto che sto male o in qualunque altra cosa. Che differenza c’è? È una questione di un certo interesse.

(Intervento)

Leggendo Kant avevamo detto qualcosa dell‘a priori. L‘a priori è ciò che non può negarsi in ciò che si dice. Non è che possa sapersi prima; ciò che c’è prima non posso saperlo, posso dirlo ma non posso saperlo. Qui è un’altra bella questione da affrontare, il fatto che molte cose posso dirle ma non posso saperle. E, allora, dicendole, che cosa faccio propriamente?

(Intervento)

Che differenza c’è a credere che qualcosa esista fuori della parola e credere che qualcosa invece esista nella parola?

C’è un aspetto che è importante rilevare in questo e a cui ho accennato, cioè un criterio che non comporti la necessità di credere. In questo senso. Prendiamo la questione da cui siamo partiti. Per esempio, per credere o non credere occorre che io mi trovi in una struttura linguistica, altrimenti non possono né credere né non credere. Questo comporta il credere oppure no? Possiamo anche formularla così la questione. Se ci credo la cosa non ci interessa. Supponiamo invece che non ci creda. Cosa succede se non ci credo? Evidentemente, pongo l’eventualità che possa non essere così. E se non fosse così? Non potrei pormi la domanda se credo oppure no. Ecco perché si pone al di qua della possibilità di credere oppure no, cioè non pone proprio la questione, in quanto lo stesso credere è in qualche modo, potremmo dire così, una procedura linguistica e, pertanto, comporta l’esistenza del linguaggio se voglio credere oppure no.



[1]HJELMSLEV - I fondamenti della teoria del linguaggio, EINAUDI, pag. 131