30-1-2008
Lettura del testo di Peirce “La terziarietà è reale” [1]
Intervento: Incomincia il suo testo dicendo: mi appresto a sostenere che la terziarietà è operante in natura. E non ha torto a dire che è operante in natura perché tutto il sapere degli umani è fondato su delle ipotesi, che per definizione, essendo delle ipotesi, quindi delle opinioni, attendono ciascuna volta di essere verificate, finché non sono verificate rimangono opinioni. Lui la verifica, per esempio, nella questione della pietra che cade, la pietra che cade ciascuno la può vedere e nessuno potrebbe contrastare questa verità, è un dato di fatto. È un fatto che si è verificato da sempre e che si verificherà sempre, eppure anche lui dice che è una rappresentazione, è qualcosa cui gli umani giungono attraverso una rappresentazione e quindi come tutte le rappresentazioni non dovrebbe avere nessuna necessità, nessuna realtà… va avanti e alla fine della sua dimostrazione garantita dai sensi… alla fine come dimostrazione lui ci fornisce ciò che si può pensare cioè due ipotesi che gli umani possono pensare… l’uniformità con la quale cadono le pietre può essere dovuta al caso e quindi va bene e un’altra invece questa uniformità con la quale le pietre cadono è dovuta a qualche principio, a una causa che si può supporre, per esempio, dio e dice lui questo che non è possibile confutare anche se è qualcosa che per sua ammissione è basato su ipotesi, su induzioni, induzioni che la natura e quindi l’umano è costretto a trarre visto che è il criterio con il quale si trova a decidere le cose del mondo… non c’è molto da dire se tutto il discorso che lui fa per indicare come procedere si basa su delle ipotesi e quindi basandosi su delle ipotesi non è né vero né falso, sono opinioni al pari di quello che può intendere altro…
È un’ipotesi che ha un forte potere persuasivo…
Intervento: sì, indubbiamente tra l’altro lui dice che il sapere, lo dice qui da qualche parte, dice ogni sapere deriva da affermazioni universali le quali affermazioni universali hanno la natura della rappresentazione cioè allo stesso modo sono induzioni, per cui dice, come è possibile che una rappresentazione sia reale? Eppure non è possibile non vedere la pietra che cade non è possibile le premesse partono da qualcosa che gli umani assumono senza poter far nulla, chiedersi nulla intorno a ciascuna questione… direi che la cosa principale è proprio questo che lui a sostegno del suo “realismo scolastico” mette delle ipotesi, delle induzioni e quindi per definizione non utilizzabili per costruire qualcosa di necessario…
Ci sono altre argomentazioni a contrario, o anche a favore? Se volete potete anche sostenere la sua tesi…
Intervento: il fatto che alla fine lui arriva a queste conclusioni alla fine che c’è la legge di gravità, le cose sono così… il suo discorso così come il discorso di quasi tutti gli umani consiste nel ritenere che la realtà esista di per sé per cui in qualsiasi modo vanno a parare in qualche cosa di certo, che le cose esistano di per sé è una certezza… alla fine ciò che da sicurezza è che esiste qualcosa che non può essere messa in discussione e quindi le cose funzionano così…non potendosi interrogare da dove arrivino le considerazioni che faccio… se non ritiene il linguaggio il costruttore di tutto ciò la realtà esiste di per sé…
Qualche obiezione a Peirce?
Intervento: non fa altro che replicare il senso comune…
Sì, infatti ho suggerito questo testo perché è l’obiezione che ci è rivolta più sovente…
Intervento: il discorso è legato all’uniformità, alla regolarità del fenomeno, il fatto che la pietra cada cade comunque sempre ha un po’ lo stesso valore che dicevamo noi intorno al sorgere del sole, è una cosa che si è sempre verificata e si immagina che sempre si verificherà, c’è intrinseca una sorta di necessità… adesso questa necessità ovviamente per quanto riguarda il sorgere del sole è più facile diciamo anche per lui contestare il principio di induzione anche lui stesso dice tutto ciò è accaduto sempre ma nulla mi dice che domani accadrà così come nulla mi dice che domani sorgerà il sole o al limite seconda ipotesi questa necessità appartenga a una sorta di legge universale quindi la legge di gravità diventa una legge universale, perché ritornando alla questione di prima c’è intrinseca una necessità è sempre stato così, è sempre così e sempre sarà così quindi è necessario, che è esattamente la posizione del luogo comune… ovviamente perché per lui è irrefragabile questa posizione? Perché si basa sull’osservazione se io so che questa pietra cadrà se viene lasciata andare l’esperienza mi ha convinto che gli oggetti di questo genere cadano sempre e se qualcuno vuole io scommetterò con lui sul risultato…
Intervento: come se l’unico criterio possibile su cui possono contare gli umani fosse l’osservazione, cioè la necessità del corpo…
Intervento: lui parla del realismo scolastico perché in effetti si appella in qualche modo alla concezione del realismo le cose esistono, l’unica cosa è scegliere tra il fatto che appunto le cose accadano per caso che tra l’altro è un principio deterministico no? Per cui è così dopo di che il principio generale attivo che può essere la legge di gravità è una legge della natura… il principio generale attivo lui dice è una proposizione tutto sommato però non è andato al di là di questo come dire? che il linguaggio esprime questa legge… non gli sarebbe mai passato per il cervello che è il linguaggio che esprime questa legge…
Intervento: nonostante lui abbia fondato la semiotica, il segno… si trovava di fronte ai così detti fenomeni, agli eventi e immaginava di poterne predire…
Bene, Daniela?
Intervento: ma non si contraddice un po’? perché lui propone come criterio di valutazione di che cosa sia vero e che cosa no l’esperienza però poi dice che i fenomeni sono la rappresentazione della realtà cioè prima utilizza il criterio per dire che sono reali e poi dice che sono rappresentazioni di realtà e non si capisce bene come sia…
No, in realtà non si contraddice perché anche se sono rappresentazioni della realtà comunque c’è la realtà che garantisce tutto, poi la realtà viene rappresentata ma ciò che viene rappresentato comunque è qualcosa che è riferito direttamente…
Intervento:…
Certamente tutto ciò che reagisce, questo è il suo criterio, tutto ciò che reagisce è reale…
Intervento: il modo in cui si manifesta… non è il fenomeno in quanto tale che è reale ma è attraverso il fenomeno quale si manifesta… cioè lui si sta chiedendo ma c’è qualcosa di reale oltre alla rappresentazione?
Intervento: dal suo punto di vista se c’è una rappresentazione c’è realtà…
Antonella, qualche considerazione sulla questione?
Intervento: anch’io ho pensato alla rappresentazione…
Quello che avete detto è preciso, certo in effetti occorrerebbe prima stabilire un criterio per stabilire che cosa è vero e poi anche un criterio per stabilire che cosa è reale: “cos’è il reale?” non basta che io decida con la mia decisione che il reale è questa cosa, ci si aspetterebbe qualcosa di più necessario, per così dire, questa è la questione di cui abbiamo discusso un po’ di tempo fa e cioè che ciascuno può decidere per sé qual è il criterio che utilizzerà, tant’è che non tutti utilizzano lo stesso criterio, per esempio un fondamentalista islamico non utilizza lo stesso criterio, cosa differenzia il credere che il sasso cade per volontà di dio dal credere che il sasso cade per via di legge di gravità? Nulla, per esempio per Severino nulla distingue queste affermazioni, sono tutte due sono tutte due provabili, è provabile in una certa accezione ovviamente, cioè mostrando quali sono i criteri di verità di questa prova, e poi a questo riguardo si potrebbe anche dire che questa rappresentazione della realtà garantisce che la realtà a sua volta non sia una rappresentazione? Anche questa è una possibilità…
Intervento: ma c’è la cosa in sé…mi verrebbe da pensare la rappresentazione della realtà la rappresentazione della cosa in sé…
Sì ma la questione non cambia, la cosa in sé, ciò che si intende essere la cosa in sé, potrebbe essere una rappresentazione. A questo proposito voglio leggervi così una cosa amena tratta da un intervento che ha fatto Diego Marconi e che pone una questione fra le più recenti, le più attuali riguardo al concetto di realtà e muove da un film uscito una decina di anni fa, il film si chiama Matrix.
Lettura del testo di Diego Marconi “Che cos’è la realtà” [2]
È un modo dicevo molto recente e attuale di porre delle considerazioni intorno alla nozione di realtà, nel senso che a questo punto non è più necessariamente ciò che io vedo, ciò che io tocco. Quando prima dicevo la rappresentazione della realtà e se la realtà fosse una rappresentazione? Potremmo trovarci di fronte ad una regressio ad infinitum dove questa realtà di fatto non c’è mai, non essendoci è come l’obiezione del sogno di cui parlava Marconi, se non c’è uscita dal sogno non c’è più sogno o realtà. Tutto questo non è che un altro modo per riproporre la questione di cui si parlava la volta scorsa a proposito dell’ontologia, tutte queste questioni, questi problemi che possono porsi e molti altri ancora posti nei termini in cui sono posti comportano o l’atto di fede che fa Peirce: la realtà è questa e io credo che sia questa e quindi è questa, oppure c’è la regressio ad infinitum. In fondo Tommaso molto prima della grafica computerizzata si era accorto che non è possibile tornare indietro all’infinito, ad un certo punto bisogna fermarsi e decidere. Ecco la decisione: le cose sono così, se non c’è questa decisione che in fondo è una variante dell’atto di fede non c’è nessuna soluzione, chiedersi che cos’è un qualche cosa, compresa la realtà, se posta al di fuori del linguaggio non ha nessuna possibile risposta, nessuna, per il motivo di cui dicevamo la volta scorsa e cioè che un elemento posto fuori dal linguaggio non può da lì dimostrare e neanche mostrare la sua esistenza. Riprendendo questa metafora fantascientifica il posto che occupa nel film Matrix l’ingannatore, è la nozione di dio, oppure di una legge universale che governa tutto, sono modi in cui gli umani hanno cercato di formulare l’esistenza di qualcosa che necessariamente esiste come l’identità di cui parlavamo due volte fa con Severino, ma che non è possibile dimostrare, deve esistere ma non si può dimostrare la sua esistenza. Metafore per indicare se volete il funzionamento del linguaggio, è lui l’ingannatore, che non inganna nessuno naturalmente né ha questa velleità è semplicemente, come abbiamo detto tante volte, una sequenza di istruzioni per costruire proposizioni, nient’altro che questo, ma in sua assenza ecco che tutti questi problemi che abbiamo esposti qua e anche altrove che non si potrebbero porre né sarebbero mai stati possibili, nessuno se li sarebbe mai potuti porre, da qui l’obiezione fondamentale: che la nozione di realtà, la nozione di verità, la nozione stessa di rappresentazione sono tutti concetti assolutamente arbitrari, possono essere utili ma non necessari, come dire che non hanno quel carattere di necessità tant’è che io posso sostituire la nozione di realtà con quella di dio o quella di legge universale con quello che mi pare…
Intervento: ma non possono essere modi di dire attraverso cui il linguaggio dice della non arbitrarietà?… sto parlando della realtà, di dio…sto parlando di qualche cosa che è ritenuto necessario non accorgendosi che sono assolutamente arbitrari per questo io mi chiedevo non può essere qualcosa che il linguaggio utilizza semplicemente per affermare qualcosa di non arbitrario cioè…
Perché il linguaggio dovrebbe fare qualcosa del genere?
Intervento: semplicemente perché l’arbitrarietà è un concetto e anche la non arbitrarietà è un concetto allora il linguaggio utilizza tutti i suoi termini, modi di dire all’interno di giochi linguistici come dire che la non arbitrarietà è all’interno di un certo particolare gioco linguistico e tutte queste cose dio, la natura non sono altro che metafore per indicare la non arbitrarietà che è un concetto linguistico, che si suppone essere così come dice… perché sembra che alla fin fine tirando al somma di tutta la cosa la ricerca sia di che cosa? dell’identico, del necessario ecc. che è qualche cosa di non arbitrario che è assolutamente necessario ma la necessità è un termine, un concetto che è costruito dal linguaggio che serve per giocare alcuni giochi… è come se tutti questi altri modi di dire non fosse altro che il modo stesso in cui il linguaggio afferma la non arbitrarietà…
Ciò che non è arbitrario è il funzionamento del linguaggio, il fatto che il linguaggio continui a costruire proposizioni, tutto il resto lo è, ma questo non è arbitrario cioè non dipende dalla persona, non dipende dal discorso, dipende dal linguaggio, è il suo funzionamento…
Intervento: la questione del concetto è interessante è come se acquistasse una esistenza di per sé ad un certo punto… una sorta di isolamento del termine… questa idea astratta che diventa qualcosa di reale… a questo concetto si da un’esistenza autonoma appunto lo si isola…
Sì, in fondo la nozione di necessità che abbiamo fornito è l’unica che abbia un senso: è necessario tutto ciò che è condizione non soltanto di questo termine stesso ma di qualunque altra cosa e senza la quale cosa non ci sarebbe né questo termine né qualunque altra cosa, così abbiamo inteso definire la necessità, che è la definizione di linguaggio in definitiva. Bene, ci vedremo mercoledì prossimo.
[1] Mi appresto a sostenere che la terziarietà [Thirdness] è operante in natura. Supponiamo di affrontare la questione sperimentalmente. C’è qui una pietra. Ora, io metto questa pietra in una posizione in cui non vi siano ostacoli fra essa ed il pavimento, e posso predire con sicurezza che, non appena lascerò la presa della pietra, essa cadrà sul pavimento. Se volete, vi darò la prova di poter fare una predizione corretta con un effettivo esperimento. Vedo però dalle vostre facce che pensate tutti che sarà un esperimento molto sciocco. Perché è così? Perché sapete tutti benissimo che io posso predire quel che accadrà, e che il fatto verificherà la mia predizione.
Ma come posso conoscere ciò che sta per accadere? Certamente, voi non pensate che sia una chiaroveggenza, come se l’evento futuro potesse influire direttamente su di me per la sua reattività esistenziale, come in una esperienza di esso, come un evento appena passato potrebbe influire su di me.
Voi sapete benissimo che in questo caso non c’è nulla di simile. Ancora, resta vero che io so che quella pietra cadrà, in via di fatto, non appena lascerò andare la presa. Se io so veramente qualsiasi cosa, quello che io so deve essere reale. Sarebbe del tutto assurdo dire che io potrei essere in grado di conoscere il modo in cui stanno per essere determinati degli eventi sui quali non posso esercitare maggior controllo di quello che sarò in grado di esercitare su questa pietra dopo che mi sarà sfuggita di mano, che io posso scrutare in questo modo il futuro meramente in forza di una conoscenza di una pura finzione.
Io so che questa pietra cadrà se viene lasciata andare, perché l’esperienza mi ha convinto che gli oggetti di questo genere cadono sempre; e se uno dei presenti ha dei dubbi in proposito, io sarò lieto di fare l’esperimento, e scommetterò con lui cento ad uno sul risultato.
Ma la proposizione generale che tutti i corpi solidi precipitano in assenza di forze o di pressione ascensionale, questa formula, dico, ha natura di una rappresentazione. I nostri amici nominalisti sarebbero gli ultimi a disputare questo. Essi arriveranno fino a dire che questo è una mera rappresentazione — la parola mera significando che essere rappresentato ed essere in realtà sono due cose molto diverse; e che questa formula non ha alcun essere salvo un essere rappresentato. Essa ha certamente natura di rappresentazione. Questo, lo ammetto, è innegabile. Ed è parimenti innegabile che quel che ha natura di rappresentazione non è ipso facto reale. Per questo rispetto vi è un gran contrasto fra un oggetto di reazione ed un oggetto di rappresentazione. Qualsiasi cosa reagisca è ipso facto reale. Ma un oggetto di rappresentazione non è ipso facto reale. Se io dovessi predire che, qualora lasciassi andare la pietra, essa si librerebbe in aria, questa sarebbe mera finzione; e la prova che sarebbe tale si otterrebbe semplicemente facendo l’esperimento. Questo è chiaro. D’altra parte, e per la stessa ragione, il fatto che io sappia che questa pietra cadrà sul pavimento quando la lascerò andare, come tutti dovete riconoscere se non siete resi ciechi da teorie, che io sappia — e nessuno di voi, noto, si cura di accettare la mia scommessa — è la prova che la formula, o l’uniformità, in quanto fornisce una base sicura per la predizione, è, o, se preferite, corrisponde a una realtà.
A questo punto, forse, qualcuno può sollevare una obiezione e dire: Voi ammettete che una cosa è essere in realtà ed un’altra essere rappresentato; inoltre ammettete che essere rappresentato pertiene alla natura della legge naturale. Segue allora che essa non ha il modo d’essere di una realtà. La mia risposta sarebbe che ciò si fonda su una ambiguità. Quando dico che la proposizione generale rispetto a ciò che accadrà, tutte le volte che una certa condizione può essere soddisfatta, ha la natura di una rappresentazione, voglio dire che essa si riferisce ad esperienze in futuro, che io non so se siano tutte esperite e non posso mai sapere che siano state esperite tutte. Ma, quando dico che essere in realtà è diverso da essere rappresentato, voglio dire che ciò che è in realtà consiste da ultimo in ciò che ci sarà imposto nella esperienza, che vi è nel fatto un elemento di bruta costrizione e che il fatto non è una mera questione di ragionevolezza. Così, se dico, “Caricherò il mio orologio ogni giorno finché vivrò”, io non posso mai avere una esperienza positiva che abbracci in modo certo tutto quello che viene qui promesso, perché non saprò mai per certo che il mio ultimo giorno è venuto. Ma ciò che il fatto reale sarà non dipende da ciò che io rappresento, ma da ciò che saranno le reazioni esperite. La mia asserzione che caricherò il mio orologio ogni giorno della mia vita può accadere che si accordi con i fatti, anche se io sono la più sregolata delle persone, per effetto della mia morte prima di sera.
Se diciamo che questo è vero per caso, abbiamo qui un caso di una proposizione generale che è totalmente vera in tutta la sua generalità per caso.
Ogni proposizione generale è limitata ad un numero finito di occasioni nelle quali potrebbe concepibilmente essere falsificata, supponendo che sia una asserzione ristretta a ciò che gli esseri umani possono esperire; e conseguentemente è concepibile che, anche se dovesse essere vera senza eccezioni, fosse ancora solo per caso che risultasse vera.
Ma se io vedo un uomo che sia molto regolare nei suoi abiti e sono indotto ad offrir di scommettere che quell’uomo non mancherà di caricare il suo orologio per il prossimo mese, voi avete una scelta fra due ipotesi alternative solamente:
1. Potete supporre che qualche principio o causa sia in realtà all’opera per fargli caricare quotidianamente il suo orologio, il quale principio attivo può avere forza maggiore o minore; oppure
2. Potete supporre che sia un mero caso che le sue azioni siano state finora regolari; e che, in questa evenienza, quella regolarità del passato non vi offra la più debole delle ragioni per aspettarvi la sua continuazione in futuro, non più che, se avesse fatto sei tre volte di seguito, questo evento renderebbe più o meno probabile che facesse sei la prossima volta.
È la stessa cosa con le operazioni della natura. Con preponderante uniformità, nella nostra esperienza passata, diretta od indiretta, le pietre lasciate libere di cadere sono cadute. In conseguenza di ciò ci sono aperte due ipotesi solamente. O:
1. l’uniformità con la quale quelle pietre sono cadute è stata dovuta a mero caso e non offre alcuna base, neppure la più debole, per ogni aspettativa che la prossima pietra che verrà lasciata andare cadrà; oppure:
2. l’uniformità con la quale le pietre sono cadute è stata dovuta a qualche principio generale attivo, nel qual caso sarebbe una strana coincidenza che esso dovesse cessare di agire nel momento in cui la mia predizione fosse basata su di esso.
Questa posizione, signori, resisterà alle critiche. È irrefragabile. Naturalmente, ogni uomo sano di mente adotterà la seconda ipotesi. Se potesse dubitarne nel caso della pietra — il che non può fare — e posso ben lasciare cadere la pietra una volta per tutte — così vi dico: — Se uno dubita ancora di questo, mille altre predizioni induttive di questo genere vengono verificate ogni giorno, ed egli dovrà supporre che ognuna di esse sia meramente fortuita per sfuggire in maniera ragionevole alla conclusione che principi generali sono in realtà operanti in natura. Questa è la dottrina del realismo scolastico.
[2] Che cos’è la realtà
Diego Marconi
Matrix investe esplicitamente questioni filosofiche classiche, peraltro abbondantemente presenti anche nella filosofia di oggi. Ne cito quattro, di diverso rilievo: 1) il tema dell’autonomia e dell’autosufficienza dell’artificiale (e quindi del confine tra artificiale e naturale); 2) il tema del rapporto tra mente e corpo – alla lettera, come vedremo: non solo tra mente e cervello, ma proprio tra la mente e l’intero corpo; 3) il tema della distinzione tra realtà (o “vita vera”) e sogno, o meglio, il tema della domanda “non potrebbe essere tutto un sogno?”; infine, 4) strettamente connesso al precedente, il tema dell’illusione perfetta, o, come si usa dire oggi, della realtà virtuale. Vediamo uno dopo l’altro questi temi – dico già che mi concentrerò sugli ultimi due, perché sono quelli su cui il film è più suggestivo e in un certo senso più convincente.
L’artefatto è prodotto per essere in tutto e per tutto permeabile alla volontà di chi lo ha prodotto, cioè per essere uno strumento. Nel momento in cui non è più completamente prono alla nostra volontà, l’artefatto cessa di essere tale per un aspetto importante (da cui l’antropomorfizzazione del PC o della lavapiatti, quando ci sembra che resistano alla nostra volontà esibendo qualcosa come un’ostinazione). La garanzia del limite della naturalizzazione dell’artificiale sta nella sua non autosufficienza. L’artefatto, anche se intelligente e autonomo, continua a dipendere da noi per la sua attività. /…/ L’artefatto, anche autonomo, non è però autosufficiente e quindi non è fino in fondo naturalizzato.
Matrix ha una bella invenzione poetica per ristabilire in pieno l’angoscia per la possibile ribellione delle macchine: immagina che le macchine, superintelligenti e autonome, si siano rese anche autosufficienti, sfruttando l’energia che ricavano allevando bambini umani. L’angoscia si raddoppia grazie all’inversione della relazione strumentale: non solo l’artefatto ribelle è diventato autosufficiente, ma lo è diventato trasformando gli uomini in suoi strumenti: sono gli uomini, ora, ad essere artefatti delle macchine. L’immagine è potente – anche visivamente - ma, a dire il vero e per fortuna, non molto convincente. Non è chiarissimo di che natura sia l’energia che le macchine assorbirebbero dagli uomini, e non si capisce (pensando agli scambi energetici del corpo umano) come potrebbe essere sufficiente ai consumi energetici delle macchine. Invece, si può pensare che la “produzione” di bambini sfrutti tecniche di fecondazione e gestazione artificiale, e suscitando questo pensiero il film sfrutta un’altra delle angosce attualmente in circolazione, quella legata alle biotecnologie. Insomma, abbiamo qui una meditazione non banale sul confine tra artificiale e naturale.
La mente e il corpo
Qui sarò brevissimo: mi limiterò a ricordare l’idea che “il corpo ha bisogno della mente” (“Il corpo non sopravvive senza mente”, dice uno dei personaggi del film), che rappresenta l’inversione del senso comune materialistico per cui è la mente ad aver bisogno del corpo, in particolare del cervello. Il corpo ha bisogno della mente, per cui un danno alla mente è, o comporta, un danno al corpo; non un danno cerebrale, ma un danno al corrispettivo fisico del corpo vissuto, cioè del fantasma del corpo che è vissuto come danneggiato nella vita mentale. È chiaro che, nel film, questa concezione è motivata da esigenze narrative e di spettacolarizzazione: bisogna che il rischio che i personaggi corrono nella loro vita virtuale in Matrix sia a tutti gli effetti un rischio mortale, e che le loro ferite virtuali siano (anche) vere ferite. Ma anche se i motivi non sono, probabilmente, filosofici, di fatto il film si trova a sostenere una concezione spinozistica del rapporto tra mente e corpo: la mente non è il cervello ma l’intero corpo in una sua possibile descrizione. Nei termini del film, si tratta di una concezione insostenibile: certamente è falso che se sogno di avere l’appendicite la mia appendice si infiammi davvero, e d’altra parte posso avere l’appendicite senza che ciò abbia alcun riscontro nella mia mente. Tuttavia, la teoria che Matrix assume per esigenze poetiche va nella direzione, oggi molto praticata, di concepire la mente in rapporto non al solo cervello ma all’intero corpo: per cui, ad esempio, molti dei nostri processi cognitivi sarebbero possibili – con l’efficienza con cui noi li realizziamo - solo grazie al “sapere del corpo”, cioè solo grazie ai meccanismi di interazione con l’ambiente che sono incorporati (appunto) nei nostri organi percettivi e motori.
“E se fosse tutto un sogno?”
Cioè, e se niente esistesse per davvero – né voi, né questo tavolo, né Milano qua fuori, né il mio stesso corpo - ma fosse un’illusione completa e coerente, generata dalla mia mente (come i sogni) oppure indotta da un agente esterno dotato di un immenso potere di suggestione? Solo la mia mente (ed eventualmente l’Ingannatore) esisterebbero davvero; tutto il resto sarebbe “della stessa materia di cui sono fatti i sogni”, come dice Shakespeare: fantasmi, immagini, deliri, il tipo di cose che si agitano nella nostra mente quando sogniamo, ad occhi aperti o chiusi. La capacità degli esseri umani di sognare e di formare immagini mentali, anche di cose che non esistono e di situazioni non realizzate, è alla base di questa antica fantasia filosofica, a cui (nella variante in cui non c’è nessun Ingannatore esterno) è stato dato il nome di solipsismo: solo io esisto, o per meglio dire, solo la mia mente. La formulazione canonica, in epoca moderna e in Occidente, è dovuta a Cartesio. Nella versione di Cartesio, l’illusione che chiamiamo ‘realtà’ è prodotta da un essere perfido, un genio maligno:
Supporrò dunque che vi sia non un Dio ottimo, fonte di verità, ma un qualche genio maligno e nel contempo sommamente potente ed astuto, che abbia posto tutta la sua operosità nell’ingannarmi: stimerò che il cielo, l’aria, la terra, i colori, le figure, i suoni e tutte le cose esterne non siano altro che illusioni dei sogni con cui quel genio ha teso insidie alla mia mente. Supporrò di essere senza mani, senza occhi, senza carne, senza sangue, privo di qualsiasi senso e di possedere queste cose solo per falsa opinione. [Prima meditazione, 1641].
Perché il genio è detto ‘maligno’, che cosa c’è di malvagio in ciò che fa? Questa è una domanda di cui non ci occuperemo. In Cartesio, l’ipotesi del genio maligno è una delle ipotesi scettiche che vengono prese in esame lungo il percorso che dovrebbe portare ad una fondazione indubitabile del sapere scientifico. Recentemente, una nuova versione dell’ipotesi dell’illusione coerente è stata proposta da Hilary Putnam, questa volta allo scopo di portare acqua al mulino di certe teorie sulla mente e sul linguaggio (di cui non ci occuperemo). La versione di Putnam assomiglia molto da vicino a ciò che si immagina realizzato in Matrix (a riprova della popolare tesi secondo cui non c’è delirio che qualche filosofo non abbia teorizzato): Immaginate che un essere umano (potete immaginare di essere voi) sia stato sottoposto ad un’operazione da parte di uno scienziato malvagio. Il cervello di quella persona (il vostro cervello) è stato rimosso dal corpo e messo in un’ampolla piena di sostanze chimiche che lo tengono in vita. Le terminazioni nervose sono state connesse ad un computer superscientifico che fa sì che la persona a cui appartiene il cervello abbia l’illusione che tutto sia perfettamente normale. Sembra che ci siano persone, oggetti, il cielo ecc., ma in realtà l’esperienza della persona (la vostra esperienza) è in tutto e per tutto il risultato degli impulsi elettronici che viaggiano dal computer alle terminazioni nervose. Il computer è così abile che se la persona cerca di alzare il braccio la risposta del computer farà sì che “veda” e “senta” il braccio che si alza. Inoltre, variando il programma lo scienziato malvagio può far sì che la vittima “esperisca” (ovvero allucini) qualsiasi situazione o ambiente lo scienziato voglia. Può anche offuscare il ricordo dell’operazione al cervello, in modo che la vittima abbia l’impressione di essere sempre stata in quell’ambiente.[...] Potremmo anche immaginare che tutti gli esseri umani... siano cervelli in un’ampolla. Naturalmente lo scienziato malvagio dovrebbe trovarsi al di fuori. Dovrebbe? Magari non esiste nessuno scienziato malvagio; magari l’universo consiste solo di macchinari automatici che badano a un’ampolla piena di cervelli. Supponiamo che il macchinario automatico sia programmato per dare a tutti noi un’allucinazione collettiva... Quando sembra a me di star parlando a voi, sembra a voi di star ascoltando le mie parole. Naturalmente le mie parole non giungono per davvero alle vostre orecchie, dato che non avete (vere) orecchie, né io ho una vera bocca e una vera lingua. Invece, quando produco le mie parole quel che succede è che gli impulsi efferenti viaggiano dal mio cervello al computer, che fa sì che io ‘senta’ la mia stessa voce che dice quelle parole e ‘senta’ la lingua muoversi, ecc., e anche che voi ‘udiate le mie parole, mi ‘vediate parlare, ecc. In questo caso, in un certo senso io e voi siamo davvero in comunicazione. Io non mi inganno sulla vostra esistenza reale, ma solo sull’esistenza del vostro corpo e del mondo esterno, cervelli esclusi.
(H. Putnam, 1981) Come ho detto, l’ipotesi dell’illusione coerente è una fantasia filosofica classica, a cui sono state date – come è facile aspettarsi - risposte non meno canoniche. Quel che è interessante di Matrix è che contiene implicitamente delle risposte a queste obiezioni. /…/ Di queste obiezioni, per ragioni di tempo, ne prenderò in considerazione solo due, molto simili tra loro. La prima si potrebbe chiamare
(1) L’obiezione della parzialità intrinseca del sogno. La nozione di sogno, dice questa obiezione, presuppone l’idea di veglia (e di risveglio): da un sogno dev’essere possibile svegliarsi, dove questo ‘deve” non indica una necessità naturale ma una necessità logica (o, come avrebbe detto Wittgenstein, una connessione grammaticale). Un sogno da cui non ci potesse svegliare non sarebbe un sogno nel nostro senso di sogno. Perciò un sogno, per così dire, globale è una contraddizione in termini: un sogno è intrinsecamente parziale. Matrix risponde a questa obiezione, perché dall’illusione computazionale, dalla vita virtuale di Matrix è possibile uscire: gli hackers protagonisti del film sono appunto dei risvegliati. Certo, non è chiaro come si esca da Matrix (né del resto come ci si rientri): ma il fatto che se ne possa uscire la legittima concettualmente: Matrix è un’illusione che ha un “fuori”, quindi è davvero un’illusione – un’illusione nel senso normale del termine.
L’altra obiezione, simile a questa ma diversa per una sfumatura, si potrebbe chiamare
(2) L’obiezione della vuotezza dell’ipotesi. Qui si sostiene che un’illusione globale, coerente e inevitabile non può essere contrapposta alla realtà perché non è veramente distinta dalla realtà; in verità, non è altro che la realtà stessa. Spesso noi contrapponiamo l’apparenza alla realtà: il bastone nell’acqua sembra spezzato ma in realtà non lo è. Ma, quando contrapponiamo a questo modo apparenza e realtà, abbiamo sempre qualche evidenza a favore di ciò che chiamiamo ‘realtà’. Il bastone sembra spezzato ma, se lo tocchiamo, lo sentiamo intero; se lo tiriamo fuori dall’acqua non lo vediamo spezzato, e abbiamo ragione di ritenere che gli oggetti del tipo dei bastoni non cambino forma quando sono immersi nell’acqua; e le leggi dell’ottica ci spiegano perché il bastone, pur essendo integro, ci appare spezzato. L’apparenza ha qualche ragione dalla sua, ma la realtà ha ragioni preponderanti. Volendo essere estremisti, si potrebbe dire che chiamiamo ‘apparenza’ ciò che ha dalla sua una minoranza di ragioni, e ‘realtà’ ciò che è sostenuto da ragioni preponderanti. Comunque, nel caso dell’illusione globale le cose non stanno così: qui la realtà che vorremmo contrapporre all’illusione non ha, per ipotesi, nessuna via d’accesso: non abbiamo e non avremo mai evidenze da contrapporre a quelle che il genio maligno, o lo scienziato malvagio di Putnam, ci rendono accessibili. Il mondo dell’illusione coincide col mondo delle evidenze possibili, cioè con la realtà; dunque non è possibile alcuna contrapposizione tra sogno (o illusione) e realtà, l’ipotesi “che sia tutto un sogno” è vuota. Nella precedente obiezione si insisteva sulla contraddittorietà dell’idea di un sogno da cui non ci si può svegliare, qui si sottolinea che una realtà in linea di principio inaccessibile non potrà mai essere contrapposta all’illusione. Ma anche in questo caso l’obiezione non si applica al mondo di Matrix: Matrix, come abbiamo già detto, ha un “fuori”, accessibile con fatica e non si sa bene come ma accessibile, se non altro agli eroi del film. La realtà – il mondo impoverito e devastato in cui comandano le macchine e vegetano gli esseri umani - è un sottile contenitore di un colossale contenuto, Matrix; ma è proprio il suo carattere di contenitore a farne la realtà, e a fare di Matrix l’illusione. Matrix accade nella realtà, mentre la realtà non accade in Matrix.
Realtà virtuale
Questa asimmetria mi serve a introdurre l’ultimo tema di cui volevo parlare. L’idea centrale di Matrix è un’elaborazione dell’idea di realtà virtuale. Come sapete, gli sviluppi della computer graphics hanno consentito di simulare con grande verisimiglianza immagini tridimensionali che l’occhio umano non riesce a distinguere da rappresentazioni fotografiche, cinematografiche o televisive. I dinosauri di Jurassic Park non sono robot fotografati, ma “disegni” animati, realizzati dal computer e integrati con le “vere” immagini (= rappresentazioni) degli attori umani. Fin qui, non parliamo ancora di realtà virtuale ma soltanto di simulazione grafica. Sennonché, è possibile coordinare queste simulazioni a certe nostre attività percettive e motorie in modo da ottenere quegli effetti di immersione e integrazione che sono caratteristici del nostro rapporto col mondo reale. In primo luogo, è possibile far coincidere l’immagine simulata col campo visivo dell’utente, che a quel punto non vede più l’immagine in uno schermo e lo schermo come oggetto tra altri oggetti del mondo reale, ma vede soltanto l’immagine simulata dal computer: si ottiene così un primo effetto di immersione (il mondo reale, infatti, ci appare anzitutto come il contenuto del nostro campo visivo: il mondo è ciò che di volta in volta vediamo). In secondo luogo, è possibile far determinare le proprietà dinamiche delle immagini dai movimenti dell’utente. La simulazione può essere completata con proprietà tattili, acustiche, olfattive ecc. Diventa così possibile, ad esempio, spostare un oggetto toccandolo (in realtà, modificare l’immagine muovendo una mano, i cui movimenti sono comunicati al computer attraverso un “guanto”). Si ottiene, in altre parole, una simulazione completa di un frammento di realtà: per esempio una stanza ammobiliata, o una strada percorsa da vari veicoli. Ed è questo che si intende per ‘realtà virtuale. In Matrix, si immagina che la simulazione possa essere non solo globale anziché frammentaria, ma anche collettiva: una stessa simulazione è contemporaneamente fruita da molti utenti, che interagiscono con la simulazione e quindi, indirettamente, anche tra di loro - così come, nel mondo reale, se io taglio in due una mela la mela è tagliata in due anche per te, e puoi prenderne metà e mangiarla; e a quel punto la metà che tu hai mangiato non è più disponibile neanche per me (questo si intende quando si dice che la realtà è condivisa, o anche che è pubblica). L’idea di Matrix è quella di simulare la condivisione.
L’idea di realtà virtuale e i tentativi di realizzarla portano con sé interessanti riflessioni su che cos’è, per noi, abitare il mondo; o più precisamente, su quali stimoli devono esserci forniti, e in quali condizioni, affinché la nostra mente costruisca - ad esempio - l’immagine percettiva di una mela come immagine di una mela reale, e non di una simulazione di mela (o della fotografia di una mela). Quando guardiamo lo schermo del nostro computer, non prendiamo per realtà ciò che compare sullo schermo, per quanto perfetta sia la sua grafica tridimensionale, per quanto identica sia l’immagine visiva che formiamo a partire dalla mela sullo schermo all’immagine visiva che formiamo a partire da una vera mela; perché lo schermo occupa solo una parte del nostro campo visivo, e una parte relativamente piccola. La realtà è associata al contenitore; se anche lo schermo del computer non avesse un bordo, e al posto del computer noi vedessimo solo l’immagine – come in certi schermi molto raffinati che si vedono ultimamente - l’incoerenza dell’immagine con lo sfondo denuncerebbe il suo carattere di simulazione. Nel momento in cui l’immagine occupa invece l’intero campo visivo, il suo carattere di simulazione può evidenziarsi soltanto se è imperfetta – cioè se è incoerente coi nostri ricordi - oppure se non è integrata col nostro sistema motorio (tocco l’immagine della mela e la mela non si sposta, ad esempio). (Un ruolo è forse svolto anche dalla coerenza dell’immagine, dal fatto che obbedisca alle leggi di natura, ad esempio). Sembra dunque che le nostre attribuzioni di realtà – il fatto che trattiamo qualcosa come reale e non, invece, come una finzione, un’immagine, un’apparenza ecc. - abbiano a che fare con l’integrazione tra percezione e motricità, con un ruolo importante della memoria (dubitiamo che qualcosa sia una mela reale perché non assomiglia alle mele – s’intende alle mele che abbiamo visto e ricordiamo di aver visto). La forza degli hackers di Matrix sta nel fatto che essi conservano la memoria anche nel mondo virtuale, e perciò sanno di vivere in una realtà virtuale nel momento stesso in cui ci vivono – diversamente, si suppone, dagli altri esseri umani. Evidentemente Matrix – il programma - non è in grado di ricostruire ogni volta la memoria dei suoi fruitori. È un limite del programma, ma è ciò che consente al film di avere un plot: la memoria degli hackers è il loro legame con la realtà, è ciò che consente loro di portare con sé il contenitore mentre si muovono nel contenuto.