M. Heidegger, Essere e Tempo

29 marzo 2017

Quando Heidegger parla dell’analitica dell’Esserci, questa non è altro che l‘interpretazione dell’uomo, l’Esserci è l’uomo. L’analitica, nell’accezione che intende lui, è l’interpretazione e per lui l’interpretazione è la conoscenza, quindi, l’analitica dell’Esserci è la conoscenza dell’uomo, che tiene conto dell’uomo in quanto storico e non in quanto oggetto. A pag. 62 dice L’Esserci si determina come ente sempre a partire da una possibilità che egli stesso è e che, nel suo essere, in qualche modo comprende. Questa frase è abbastanza emblematica perché questo Esserci, che è l’uomo e quindi è un ente, non è l’essere, si determina sempre a partire da una possibilità, cioè, da un progetto. Quando parla di possibilità sta parlando del progetto, quindi, dalla possibilità, dal progetto, che egli stesso è, l’uomo, cioè, l’Esserci. Quindi, l’uomo è determinato dal fatto di essere un progetto sempre in atto, un progetto gettato, dirà più avanti. Dice da una possibilità che egli stesso è e che, nel suo essere, in qualche modo comprende, vale a dire, in quanto tale, in quanto Esserci, in qualche modo comprende questa cosa, cioè, si interroga. Lui parla dell’Esserci come esistentivo, con un suo neologismo; di fatto, è l’unica cosa che esiste. Lui distingue tra l’esistenza e la semplice-presenza, la semplice-presenza è questa cosa qui (ndr. mostra il posacenere), l’esistenza appartiene all’uomo, e perché appartiene all’uomo? Perché l’uomo la comprende, se non la comprendesse sarebbe come quell’aggeggio lì. Questo è il senso formale della costituzione dell’esistenza dell’Esserci. Cioè, l’Esserci è questa cosa che è presa nel progetto costantemente e che comprende se stesso, cioè è in grado di interrogarsi. Come dice spesse volte, e in tantissimi altri luoghi, l’uomo è l’unico ente in grado di interrogarsi sull’essere. E qui si fonda, per l‘interpretazione ontologica di questo ente… cioè l’Esserci, l’uomo… l’indicazione a svolgere la problematica del suo essere partendo dall’esistenzialità della sua esistenza. Dice che su questo ci si fonda per l’interpretazione ontologica di questo ente, cioè per la comprensione dell’essere dell’ente, la comprensione ontologica dell’ente significa questo: comprensione dell’essere dell’ente. Dice l’indicazione a svolgere la problematica del suo essere partendo dall’esistenzialità della sua esistenza, cioè partendo, per essere precisi, dalla sua temporalità. Poi parla della quotidianità media, che sarebbe il modo con cui ciascuno si rapporta quotidianamente al mondo, cioè, senza necessariamente interrogarsi sull’essere, e questa sarebbe, per Heidegger, un’esistenza non autentica. Passiamo al paragrafo 10 a pag. 64. Dopo un primo schizzo positivo del tema di una ricerca, è sempre di grande importanza la sua determinazione negativa, anche se le discussioni intorno a ciò che non deve essere fatto divengono facilmente infruttuose. Ci proponiamo ora di mostrare che le ricerche e le indagini che sono state finora condotte mirando all’Esserci, a prescindere dalla loro fruttuosità materiale, hanno fallito l’autentico problema filosofico e che, quindi, fin che persistono in questo errore, non possono, in linea generale, pretendere di raggiungere ciò a cui in fondo mirano. L’analitica esistenziale rispetto all’antropologia… l’analitica esistenziale intende conoscere l’uomo non in quanto oggetto ma in quanto progetto, a partire dalle sue possibilità continue e costanti, che non ha nulla a che fare con l’antropologia, la psicologia, la biologia, che non vanno oltre la questione fondamentalmente ontologica, che non vanno oltre la questione ontologica, nel senso di pensare l’uomo come oggetto, come un quid che sta lì, astorico. Infatti, vi ricordate una delle obiezioni che faceva alla psicologia, alla psicoanalisi, era di non considerare storicamente l’uomo ma come oggetto. Tutte le questioni che la psicoanalisi poneva e che pone, come la rimozione, l’inconscio, ecc., sono tutte poste come se fossero degli enti astorici, cioè, messi lì, obiettivati, ma che non tengono del fatto che l’uomo, in quanto tale, è un progetto continuamente gettato. A pag.65. Ogni idea di “soggetto”, quando non sia stata chiarita attraverso una determinazione ontologica preliminare di fondo… cioè, non ci si chiede che cos’è, quando non si pensa al soggetto nell’accezione che indica lui, e cioè quando non si problematizza il soggetto ma lo si pone, appunto, come una cosa… è ancora ontologicamente partecipe del principio del subjectum (ύποχείμενον), anche se, onticamente, ripudia nel modo più netto la teoria dell’”anima come sostanza” e la “reificazione della coscienza”. Nonostante che molte di queste teorie allontanino dall’idea della reificazione dell’anima e della coscienza, però, di fatto, le obiettivizzano. Affinché sia possibile chiedersi che cosa si intenda positivamente quando si parla di un essere del soggetto, dell’anima, della coscienza, dello spirito, della persona, non reificato, bisogna innanzi tutto aver mostrato la provenienza ontologica della cosità come tale. Perché sia possibile chiedersi che cosa si intenda quando si parla del soggetto, cioè, quando lo si problematizza, bisogna aver mostrato la provenienza ontologica della cosità come tale, cioè chiedersi che cos’è una cosa. Quelle espressione denotano infatti altrettante cerchie determinate di fenomeni suscettibili di “elaborazione”, mentre il loro uso va di pari passo con una singolare indifferenza rispetto alla questione dell’essere dell’ente così designato. È l’accusa che fa alla filosofia di sempre, cioè di non avere inteso la differenza ontologica tra l’essere e l’ente. Non è quindi per un capriccio terminologico che evitiamo questi termini (come, del resto, le espressioni “vita” e “uomo”) quando vogliamo denotare l’ente che noi stessi siamo. Qui dice perché, anziché dire uomo, dice Esserci. Tutti questi termini, a suo parere, pongono una totale indifferenza rispetto alla questione dell’essere dell’ente, mentre, parlando dell’Esserci, a suo parere si pine la questione della differenza ontologica, cioè, si pone l’uomo come quell’ente che ovviamente pensa se stesso ma che, soprattutto, deve la sua enticità all’essere, cioè al progetto in cui è inserito, è quello che è in relazione all’essere un progetto, quindi, alle possibilità che ha continuamente davanti. D’altra parte, la tendenza genuina di ogni seria “filosofia della vita” scientifica (dire “filosofia della vita” è come dire “botanica delle piante”)… per lui la filosofia è la vita, ovviamente… implica una tendenza a una comprensione dell’essere dell’Esserci. Una tendenza a problematizzare la cosa, se ovviamente si parla della filosofia seria. Bisogna però notare che in essa manca, e qui sta la radicale insufficienza, la problematizzazione ontologica della “vita” stessa in quanto modo di essere. Lui dice che c’è una tendenza, certo, a interrogarsi, a cogliere qualcosa del problema, però manca una radicale problematizzazione della questione, cioè del chiedersi innanzi tutto che cos’è questa cosa di cui sto parlando, prima di attribuire a questa tutta una serie di attributi e di proprietà chiedersi di che cosa sto parlando. A pag. 67 dice La persona non ha un essere affine a quelle delle cose e delle sostanze. Inoltre l’essere della persona non può risolversi nell’essere un soggetto di atti razionali avente certe leggi. È importante questa questione che incomincia a porre qui, siamo ancora alle prime pagine. La persona non ha un essere come questa qua, questa cosa non è presa in un progetto, non ha un suo progetto, ovviamente. Dice che l’essere della persona non può risolversi nell’essere un soggetto che sottostà a certe leggi. È chiaro che per lui questo non può avvenire, non può sottostare a delle leggi. Dal momento che la persona, l’uomo, l’Esserci, non è nient’altro che il progetto in cui si trova di volta in volta, determinato dalla sua storicità, è chiaro che per lui questo non è un soggetto sottoposto a delle leggi. Le leggi sono immutabili ed essendo immutabili queste leggi è come se si ponessero come oggetti metafisici, cosa che per lui non può essere in nessun modo. La persona non è né cosa né sostanza né oggetto. Viene così posto l’accento sulla stessa questione cui Husserl allude quando afferma che l’unità della persona esige una costituzione essenzialmente diversa da quella delle cose naturali. Qui precisa che la persona non è cosa, non è sostanza, non è oggetto. Poco dopo dice Gli atti sono qualcosa di non psichico. Tutta la teoria dell’atto psichico ovviamente viene messa in discussione. L’essenza della persona implica che essa esista soltanto nel compimento degli atti intenzionali, dunque per essenza essa non è mai oggetto. Compimento degli atti intenzionali, certo. Intenzione di chi? Chi ha questa intenzione? È una domanda che ci si può porre, ovviamente. Se c’è un’intenzione c’è un qualcuno che ha questa intenzione. La questione dell’intenzionalità è fondamentale, anche nella psicoanalisi. Più sopra aveva detto “Un atto non è mai anche oggetto, perché appartiene all’essenza dell’essere degli atti di essere esperiti solo nel loro compimento e di essere dati solo nella riflessione”. Qui citava Scheler e richiama tutto l’attualismo gentiliano, cioè, la teorizzazione dell’atto, come atto puro, come quell’agire che non è sottoposto a leggi, questa è la questione fondamentale, mentre in almeno buona parte della psicoanalisi questo agire è sottoposto a delle leggi psichiche. Qui dice, invece, che non è così e che tutto si gioca intorno alla questione degli atti intenzionali. Infatti, diceva prima, l’essenza della persona implica che essa esista soltanto nel compimento degli atti intenzionali, cioè, esiste nel progetto. Quindi, tornando alla domanda che ci si poneva prima, chi ha questa intenzione di compiere gli atti? È il progetto in cui si trova e il progetto è dato dal trovarsi di fronte a delle continue e incessanti possibilità. Questo è un po' il fulcro di tutto il pensiero di Heidegger che esprime qui in Essere e tempo. Parlando di intenzionalità del progetto, che intenzione ha il progetto? Qui dobbiamo aggiungere una questione importante perché l’intenzione del progetto, e qui torniamo a Nietzsche, è il superpotenziamento, per Nietzsche è l’unica intenzione che l’uomo, cioè l’Esserci, può avere. Questo agire, questo atto, non è soggetto a leggi, quindi, non è soggetto, il che sembrerebbe comportare una assoluta casualità. Ma vediamo cosa dice subito dopo. Ogni oggettivazione psichica e quindi ogni concezioni degli atti come qualcosa di psichico equivalgono a una spersonalizzazione. La persona è data in ogni caso come esecutrice di atti intenzionali, raccolti in una unità di senso. L’essere psichico non ha dunque nulla a che fare con l’essere della persona. Gli atti vengono compiuti; la persona è compitrice di atti. Ma qual è il senso ontologico del “compiere”? come dev’essere determinato, i termini ontologicamente positivi, il modo di essere della persona? … il problema investe l’essere totale dell’uomo, essere che è solitamente inteso come unità di corpo-anima-spirito. … Ma quando si pone il problema dell’essere dell’uomo, non è possibile determinare questo essere congiungendo modi di essere come il corpo, l’anima, lo spirito, che, oltre tutto, debbono ancora essere a loro volta determinati. (pagg. 67-68) Qui ci troviamo di fronte a una questione interessante. Dice il problema investe l’essere totale dell’uomo, questo va messo a fianco a ciò che prima diceva l’essenza della persona implica che essa esista soltanto nel compimento degli atti intenzionali. È questo che sta dicendo: la persona non può essere colta se non storicamente. La sua critica all’idea di atto psichico si appunta sul fatto che un atto psichico è considerato astoricamente, cioè, non tiene conto di ciò che la persona è in questo momento, non come è in base a delle leggi dell’accadere psichico che si sono stabilite, ma come è qui adesso. Noi sappiamo, perché ce lo aveva detto in molte altre occasioni, che l’uomo, così com’è qui e adesso, è determinato non da leggi psichiche ma dalla relazione che ha con il mondo in cui si trova in quel momento, cioè ancora, dalla relazione che in questo momento con il posacenere, con l’orologio, con voi, con la stanza, con la luce, ecc. Tutti questi elementi, dice Heidegger, costituiscono la mia storicità, il mio essere storico, quindi l’essere qui in questo momento e le mie decisioni, tutto ciò decido, non può essere inteso al di fuori di questo mondo, mondo in cui mi trovo e del quale voglio fare qualche cosa. Questo è il progetto, cioè, ho di fronte delle possibilità. In altri termini ancora, potremmo dire che, soltanto se si riesce a cogliere l’uomo storicamente, cioè, per quello che è in questo momento, all’interno del suo mondo, nel suo in-essere dirà tra breve, nel suo essere-nel-mondo, allora è possibile un’interpretazione dell’uomo, interpretazione nell’accezione di Heidegger, cioè, conoscenza dell’uomo. Poi, prosegue dicendo In realtà ciò che deforma o svia il problema fondamentale dell’essere dell’Esserci è il costante predominio dell’antropologia antica e cristiana, i cui insufficienti fondamenti ontologici sono sfuggiti anche al personalismo e alla filosofia della vita. Qui c’è una critica all’antropologia tradizionale, che non è altro che una critica al modo di pensare comune. L’antropologia tradizionale implica: 1) La definizione dell’uomo come ζώον λόγον έχον, nel senso di animal rationale, animale razionale. Il modo di essere dello ζώον è qui inteso nel senso di semplice-presenza e di accadimento; il λόγοϛ è inteso come una dotazione più elevata il cui modo di essere è non meno oscuro di quello dell’ente così composto. In questa definizione antropologica c’è il ζώον, cioè l’animale, poi c’è il λόγοϛ, come qualcosa che gli si appiccica. 2) L’altro filo conduttore per la determinazione dell’essere e dell’essenza dell’uomo è di ordine teologico: facimus hominem ad imaginem nostram et similitudinem. Sarebbe il dio della Genesi che dice “facciamo l’uomo a mia immagine e somiglianza”. L’antropologia teologico-cristiana ricava da qui, e dalla contemporanea accettazione della definizione antica, una interpretazione di quell’essere che noi diciamo uomo. Non diversamente dall’essere di Dio, anche l’essere dell’ens finitum è interpretato ontologicamente coi mezzi offerti dall’ontologia antica. Nel corso dell’età moderna la definizione cristiana fu deteologizzata. Ma l’idea della “trascendenza”, secondo cui l’uomo è qualcosa che tende al di là di sé, ha le sue radici nella dogmatica cristiana della quale non si vorrà certo dire che abbia sempre posto il problema ontologico dell’essere dell’uomo. Questa idea della trascendenza, cioè che l’uomo punti a qualcosa che va al di là di lui, è un’idea cristiana, ovviamente. Questa idea di trascendenza, per cui l’uomo è qualcosa di più di un essere intelligente, ha esercitato la sua influenza sotto forme diverse. A pag. 69 dice Le origini principali dell’antropologia tradizionale, cioè la definizione greca e il filo conduttore teologico, indicano che nel definire l’essenza dell’ente “uomo” si è dimenticato il problema del suo essere, considerandolo per se stesso ovvio nel senso dell’esser semplicemente-presente comune a tutte le altre cose create. Sta soltanto dicendo che questo modo di pensare l’uomo è un modo di pensare l’uomo come un essere presente, cioè, come un ente, senza pensare a ciò che fa essere questo ente quell’ente che è. Ovviamente, per lui, quell’ente che è l’uomo è quello che è in quanto è progetto, è questo l’essere per Heidegger, il progetto gettato. Mentre per l’antropologia, per il modo di pensare comune, l’uomo è considerato al pari di un oggetto, di una cosa semplicemente presente. Questi due fili conduttori si intrecciano nell’antropologia moderna con la impostazione metodica che prende le mosse dalla res cogitans, dalla coscienza, dal complesso delle esperienze vissute. Ma poiché anche le cogitationes … i pensieri… restano ontologicamente indeterminate, e cioè, di nuovo, sono assunte in modo implicitamente “ovvio” come qualcosa di “dato”, il cui “essere” non suscita problema alcuno, la problematica antropologica resta indeterminata quanto ai suoi fondamenti ontologici decisivi. Tutti questi modi di pensare assumono, come la scienza, implicitamente qualcosa come un qualcosa di dato: questo è dato perché lo vedo, perché cade sotto i sensi. Il problema per Heidegger è che questa cosa qui è quella che è perché è all’interno del mio mondo in questo istante, con tutto ciò che sono in questo momento e che sono stato; tutto questo fa di questo posacenere in questo momento quello che è per me. Heidegger aggiunge che non c’è un altro modo per intendere, perché quell’altro modo, di cui ha parlato prima, che non problematizza la cosa, di fatto comporta che questa qui cosa qui resti assolutamente indeterminata rispetto al suo fondamento, che è il problema della scienza, la scienza assume delle cose semplicemente presenti ma non pensa, non si chiede come mai vede quella cosa in quella maniera lì, non si pone la questione che questa cosa posso pensarla oggetto soltanto se le impongo di essere quello che io voglio che sia, è un’imposizione, ma senza questa la scienza non potrebbe fare niente. D’altra parte, non gliene importa niente, le importa soltanto il poterla manipolare, modificare, maneggiare, ecc., non si pone nessuna questione intorno a questo, cioè non si pone nessuna domanda intorno al come mai io vedo le cose nel modo in cui le vedo, e non c’entra niente l’occhio con i suoi bastoncini, ecc., c’entra, invece, il fatto che questa cosa si inserisce nel mio progetto in questo momento e questo progetto determina quella cosa per quello che è in questo momento, il che significa, certo, che non ci sono più riferimenti, se non nell’immediato. Questo è uno dei motivi, stavo pensando, per cui ciò che abbiamo fatto recentemente, in effetti potrebbe essere, più che un’analisi del linguaggio, un’analitica del linguaggio, nell’accezione che intende Heidegger, cioè come un’interpretazione del mondo, quindi, una conoscenza del mondo a partire dal mondo come problema, non come semplice presenza. Quindi, l’analitica del linguaggio è ciò che potremmo porre, forse in modo più appropriato per quanto ci riguarda, al posto dell’analitica dell’Esserci, cioè dell’uomo. Anziché parlare dell’uomo possiamo parlare di linguaggio. La questione è che, parlando di linguaggio, parliamo di volontà di potenza. Passiamo al paragrafo 11 a pag. 70. La quotidianità è piuttosto un modo di essere dell’Esserci che gli è proprio anche quando, e soprattutto quando, si muove nelle culture più evolute e differenziate. Come dicevamo prima, la quotidianità non che esclude l’Esserci, ovviamente, semplicemente non problematizza la questione. A pag. 71 dice Nel suo compito… si riferisce all’analitica dell’Esserci… è presente un’aspirazione che tormenta da ungo tempo la filosofia, ma che finora è rimasta insoddisfatta: l’elaborazione dell’idea di un “concetto naturale del mondo”. Ovviamente, il concetto naturale del mondo è il concetto di un mondo che è quello che è indipendentemente da me, cioè, che è fuori dal linguaggio. Infatti, dice, Ad affrontare con successo un compito del genere sembra favorevole la ricchezza oggi disponibile di notizie intorno alle più disparate e remote civiltà e forme dell’Esserci. Ma tutto ciò non è che apparenza. (pagg. 71-72) Sta di nuovo ponendo delle obiezioni alla scienza. In realtà questa ricchezza di notizie favorisce il disconoscimento del vero problema. Questione interessante perché, in effetti, la ricchezza di notizie favorisce sempre il disconoscimento del problema. È possibile, come accade spesso, è uno dei sistemi più diffusi quello di inondare di notizie in modo da non sapere più niente. Il raffronto sincretistico di tutto con tutto e la tipizzazione non danno di per sé la conoscenza genuina dell’essenziale. La disposizione del molteplice dentro uno schema non garantisce sufficientemente la reale comprensione del contenuto in esso ordinato. Un genuino principio ordinativo ha un suo contenuto reale, che non è reperito mediante le operazioni di ordinamento, ma che è da esse presupposto. Cioè, io metto ordine perché presumo che ci sia in natura un ordine che devo ristabilire. Così l’ordinamento delle concezioni del mondo richiede un’idea esplicita del mondo in generale. Se io immagino un ordinamento del mondo io ho già in mente il mio mondo com’è fatto. E se il “mondo” anch’esso è un costitutivo dell’Esserci, l’elaborazione concettuale del fenomeno del mondo richiederà una penetrazione delle strutture fondamentali dell’Esserci. Se questo mondo, che la scienza vuole obiettivare, di fatto appartiene all’Esserci, cioè, all’uomo - quindi, appartiene a me, in definitiva, perché l’Esserci sono io, lo diceva nelle pagine prima, io sono l’Esserci - è chiaro che occorre riflettere su questo Esserci per capire quello che sto facendo quando sto parlando di tutte quelle cose di cui parla la scienza. Passiamo a pag. 73, Capitolo Secondo: L’essere-nel-mondo in generale come costituzione fondamentale dell’Esserci. Già il titolo la dice lunga. La costituzione fondamentale dell’Esserci, cioè, dell’uomo, in che cosa consiste? Nell’essere-nel-mondo. Ma questo non è un suo accidente, si trova nel mondo, quindi si guarda attorno e vede cosa c’è e cosa non c’è. No, dice, è la costituzione fondamentale dell’uomo, cioè, l’uomo è questo, l’uomo è essere-nel-mondo. Come abbiamo in svariate altre occasioni, essere-nel-mondo significa essere in relazione con tutto ciò che mi appare, e mi appare nel modo in cui mi appare a seguito del fatto che si trova all’interno del mio progetto, che io sono più che di cui io sono fatto. Il mio essere, quell’essere che la filosofia ha sempre cercato come qualcosa di fisso, di stabile, che sta da qualche parte, questo essere sono io in quanto progetto, quindi, tutt’altro da qualcosa di fisso e di stabile, perché si altera continuamente, in totale divenire. Questa è una delle critiche che Severino fa a Heidegger. Per Heidegger il divenire è il motore di ogni cosa; per Severino no, per lui non c’è divenire se non come follia, anzi, la suprema follia. L’Esserci è un ente che, comprendendosi nel suo essere, si rapporta a questo essere. Io sono un ente che, comprendendomi in quanto essere, mi rapporto a questo essere, cioè, lo interrogo. Con ciò è indicato il concetto formale di esistenza. L’uomo è un ente che, comprendendo di essere, interroga questo essere, che è poi quello che ha sempre detto, e cioè che l’uomo è quell’ente che sa di essere qualcosa anziché nulla. L’Esserci è inoltre l’ente che io stesso sempre sono. Più chiaro di così! L’esser-sempre-mio… io sono sempre mio… appartiene all’Esserci esistente come condizione della possibilità dell’autenticità e dell’inautenticità. O mi rendo conto di tutto questo, che io sono quell’ente che può interrogarsi sul perché sono un ente, quindi, sull’essere dell’ente, sul fatto che sono un progetto, però posso anche non farlo, non è che sono obbligato, quante persone conoscete che si interrogano su questo? Quindi, c’è la possibilità che uno non si interroghi. A questo punto possiamo sapere anche perché ci interroghiamo sull’essere dell’Esserci: per una volontà di potenza, cioè per un superpotenziamento intellettuale, non c’è un altro motivo, che è determinato dalla struttura stessa del linguaggio, come abbiamo precisato in altre circostanze. Più avanti L’espressione composita “essere-nel-mondo” … lui mette sempre i trattini per indicare che questa proposizione va presa come un tutt’uno inscindibile … rivela, già nel suo conio, che ci si riferisce a un fenomeno unitario. Questo essere-nel-mondo non è un insieme di elementi tali per cui indica un’accidentalità ma indica l’unico modo in cui ciascuno è necessariamente. Ma l’insolubilità in elementi componibili … come dicevo prima, non si può scomporre questa proposizione, per il motivo che ho detto … non esclude la molteplicità di momenti strutturali che formano questa costituzione. L’analisi del reperto fenomenico indicato con questa espressione comporta tre punti di vista. Se lo esaminiamo tenendo preliminarmente ben ferma la totalità del fenomeno, essi possono essere fissati come segue: 1) Il “nel mondo”: in ordine a questo momento occorre indagare la struttura ontologica del “mondo” e determinare l’idea della mondità come tale (Capitolo III di questa sezione). Perché diciamo essere-nel-mondo? Intanto, questo “nel mondo” va interrogato per vedere che cosa intendiamo con mondità, cioè, che cosa vogliamo dire quando diciamo “nel mondo”. 2) L’ente che è sempre nel modo dell’essere-nel-mondo. Questa è la seconda domanda. La prima, che cosa vuol dire quando diciamo “nel mondo”; l’altra, che cosa vuol dire quando parliamo di ente, quando diciamo che l’ente è sempre nel modo dell’essere-nel-mondo, l’ente non può avere un’altra proprietà di esistenza se non quella di essere-nel-mondo. Questo è un ente in quanto è nel mondo, quale mondo? Il mio, ovviamente, quello in cui mi trovo. In esso è cercato ciò che indaghiamo col problema del “Chi?”. Attraverso una dimostrazione fenomenologica dobbiamo determinare Chi sia nel modo della quotidianità media dell’Esserci (capitolo IV di questa sezione). (pagg. 73-74) 3) L’in-essere come tale … l’essere-nel-mondo, quindi, in-essere … bisogna far vedere la costituzione ontologica dell’inessenza come tale (capitolo V di questa sezione). Quando dice far vedere la costituzione ontologica dell’inessenza come tale vuol dire problematizzare la questione e vedere di intendere di che cosa stiamo parlando. La considerazione di ognuno di questi momenti implica nello stesso tempo la considerazione di tutti gli altri, cioè la visione dell’intero fenomeno. Questi momenti, lo ha già precisato prima, non sono momenti separati né separabili, lo sta facendo a scopo didattico ma questo essere-nel-mondo è un tutt’uno, non c’è un altro modo di essere se non di essere-nel-mondo. Questo aggeggio non ha altro modo di essere se non di essere-nel-mondo, cioè, di essere nell’Esserci, di essere nel progetto che io sono. L’essere-nel-mondo è certamente una costituzione dell’Esserci necessaria a priori, ma è tutt’altro che sufficiente a determinarne esaurientemente l’essere. Prima dell’analisi tematica dei singoli tre fenomeni evidenziati, dobbiamo tentare una caratterizzazione orientativa dell’ultimo di essi. Che cosa significa in-essere? Di primo acchito completiamo l’espressione con: in-essere “nel mondo”, e tendiamo a comprendere siffatto in-essere come un “essere dentro…”. Con questo termine si denota il modo di essere di un ente che è “dentro” un altro, come l’acqua è “dentro” il bicchiere o il vestito “dentro” l’armadio. Con tale “dentro” intendiamo il rapporto dell’essere di due enti estesi “nello” spazio rispetto al loro luogo in questo spazio. È ovvio che non è in questi termini. Questi enti, di cui si può così determinare l’esser-l’uno-dentro-l’altro, hanno tutti il modo di essere delle semplici-presenze in quanto sono cose-presenti “all’interno” del mondo. Sono esseri presenti, non sono Esserci. Tutto il discorso che sta facendo in realtà è molto semplice, sta soltanto dicendo che quando parla di in-essere, cioè essere-nel-mondo, non vuol dire che è dentro nel mondo e che io sono una cosa dentro a un’altra cosa più grande, che è il mondo. L’esser-presente “in” una cosa-presente, l’esser-compresente con qualcosa che il medesimo modo di essere (inteso come un determinato rapporto di luogo) sono caratteri ontologici che noi diciamo categoriali, in quanto propri di enti aventi un modo di essere non conforme all’Esserci. Heidegger distingue tra categoriale e esistenziale. Categoriale riguarda le semplici-presenze, che possono essere elencate in base alle loro caratteristiche, prerogative, ecc. Altro è, e difatti dice L’in-essere, al contrario, significa un esistenziale, perché fa parte della costituzione dell’essere dell’Esserci. Questa è la differenza fondamentale. Non è che il mio in-essere è tale perché sono dentro il mondo ma il mio essere-nel-mondo è il mio Esserci, non è un attributo che può esserci come non esserci. Come diceva prima, non è che una cosa può in-essere oppure no, se è qualche cosa è già perché è nel mondo, cioè, è nel progetto. Perciò non può essere pensato come l’essere semplicemente-presente di una cosa corporea (il corpo dell’uomo) “dentro” un altro ente semplicemente-presente. L’in-essere non significa dunque la presenza spaziale di una cosa dentro l’altra, poiché l’”in”, originariamente, non significa affatto un riferimento spaziale del genere suddetto. “In” deriva da innan-, abitare, habitare, soggiornare; an significa: sono abituato, sono familiare con, sono solito…; esso ha il significato di colo, nel senso di habito e diligo. L’ente a cui l’in-essere appartiene in questo significato è quello che noi abbiamo connotato come l’ente che io sempre sono. (pagg. 74-75) Tutta questa pappardella qua poteva risparmiarsela perché, in effetti, era importante soltanto questo, cioè, l’ente a cui l’in-essere appartiene in questo significato è quello che abbiamo connotato come l’ente che io sempre sono. “Essere” come infinito di “io sono”, cioè inteso come esistenziale, significa abitare presso…, avere familiarità con… L’in-essere è perciò l’espressione formale ed esistenziale dell’essere dell’Esserci che ha la costituzione essenziale dell’essere-nel-mondo. L’”essere presso” il mondo, nel senso dell’immedesimazione col mondo, senso da chiarire ulteriormente, è un esistenziale fondato nell’in-essere. Tutto questo per dire che io sono quell’unico ente che può interrogarsi e tutto ciò che appartiene a questa analitica dell’essere, come discorso intorno all’uomo, lui la chiama un esistenziale, nel senso che tutto ciò che appartiene all’in-essere non può essere disgiunto, non può essere considerata una proprietà che c’è o non c’è, qualche cosa è in quanto è nel mondo, e che distingue dal categoriale, che sono le proprietà che una cosa può avere o non avere. Questo aggeggio è di colore blu ma potrebbe essere anche di un altro colore, mentre io non posso non essere-nel-mondo, se sono io sono nel mondo. Essere-nel-mondo è essere in relazione, e questa relazione non è nient’altro che il linguaggio, e cioè una connessione di elementi, elementi connessi tra loro e che determinano ciascuna cosa.