27 maggio 2026

Martin Heidegger La questione della cosa

È stata illuminante questa rilettura dopo dieci anni della questione della cosa perché la prima lettura fu una lettura diligente, mentre oggi la lettura è anarchica. Siamo partiti dall’idea di trovare degli elementi di pensiero intorno alla questione della realtà, della cosa, e quindi ci siamo domandati: ma ciò che dice Heidegger rispetto a questa questione può esserci di qualche utilità oppure no? La risposta è no. Perché? Heidegger le cose migliori che ha detto le ha dette rispetto agli antichi. La Critica della ragione pura è una teoria inventata da Kant, di fatto rispetto alla questione della cosa non fa che riprodurre e riproporre il luogo comune. Come sappiamo che esistono le cose? Perché le cose ci si danno e dandocisi queste cose abbiamo l’opportunità, grazie all’intuizione, di sapere che qualcosa c’è. Ora, questa intuizione diventa poi pensiero e, quindi, a questo punto la cosa ci si dà nel modo in cui ci si dà per via del pensiero, cioè grazie alle analogie. Questa è la Critica della ragion pura. Kant immagina che esista questa intuizione, della quale parla ma, in effetti, non è che dica tantissimo, non c’è molto da dire, perché è qualche cosa che appartiene naturalmente agli umani. Quindi, mette a fondamento di ogni cosa l’ineffabile, perché questa intuizione non è deducibile da altro – in questo caso ci sarebbe un’altra cosa -, non è neanche argomentabile, c’è e basta. È l’idea di Plotino dell’Uno, che c’è e poi, essendoci questo, c’è tutto il resto, cioè l’idea, che è rimasta tale e quale da Plotino fino a Kant, è che l’ineffabile sia la condizione del dicibile, cioè dell’esperienza. Si pone l’ineffabile dal momento che qualunque altra considerazione minaccia quello che Heidegger chiamava l’abisso, cioè l’imponderabile, cioè qualche cosa su cui non si può costruire nulla, mentre occorre qualche cosa sul quale potere costruire, e Kant si inventa la questione dell’intuizione. L’intuizione e il pensiero sono due momenti: l’uno ci dice che qualcosa c’è; l’altro ci dice perché noi lo vediamo in un certo modo, per via di analogia. L’intuito è immediato, perché non è mediato da un’argomentazione, da delle inferenze che lo producono; no, c’è già, è già da sempre lì. Quando lui parla dell’anticipazione... certo che c’è l’anticipazione, se siamo nel linguaggio c’è già sempre un’anticipazione, perché siamo da sempre nel linguaggio; questa anticipazione non è nient’altro che il modo in cui si avverte il fatto di essere nel linguaggio, per cui è già tutto anticipato, perché è già tutto già pensato, già detto il più delle volte. Dopo migliaia di anni è difficile trovare qualche cosa di assolutamente nuovo, se non riflettendo – da qui la grandezza di Heidegger rispetto agli antichi - sulle cose che loro pensavano, perché lì c’è la questione centrale, e cioè nel fatto che essendo parlanti ci troviamo ad avere a che fare con un impossibile connesso con il linguaggio, e cioè l’impossibilità di dominare il linguaggio, di trovare un principio primo, che non c’è naturalmente, non c’è principio primo, c’è la δόξα, c’è il racconto, c’è il linguaggio, da sempre. Per cui tutto il discorso che fa Kant nella Critica della ragione pura... pura perché non è contaminata dall’esperienza, senza tenere conto del fatto di quello che lui chiama circolarità tra giudizio analitico e quello sintetico, cioè tra l’esperienza, quello sintetico, e l’immediato, quello analitico. Si trova spesso in difficoltà, perché quando parla per esempio della grandezza, lui dice che un corpo è esteso, e questo è un giudizio analitico. Qualunque corpo ha un’estensione. Va bene, ma a questo punto questa estensione è qualcosa che è misurabile, sennò non è un’estensione, e se è misurabile ha a che fare con il giudizio sintetico, e quindi non è più analitico, o meglio, è analitico in quanto è sintetico ed è sintetico in quanto è analitico. La questione è sempre la stessa, quella dell’uno e dei molti. Se non ci si rende conto che l’uno è i molti e viceversa, ecco che si scrivono queste cose, tipo la Critica della ragion pura, che non fa altro che confermare la superstizione o il luogo comune per cui l’uno e i molti devono restare separati. Non può fare altro che questo. Qui c’è una frase di Heidegger che ho trovato interessante perché è un po’ in fondo il criterio che utilizziamo, la linea portante: Si tratterebbe in primo luogo di mettere in movimento l’inizio greco della definizione dell’essenza della cosa e della proposizione, ma non per apprenderlo come fu nel passato, bensì per decidere come è ancora oggi nell’essenziale. Questo lo avevo trovato interessante perché, in effetti, è quello che stiamo facendo qui da tempo. Sui fatti si ritiene che non è possibile litigare, quindi essi costituiscono il tribunale supremo per decidere del vero e del non vero. Ciò che è dimostrato dagli esperimenti delle scienze naturali ed è documentato dai manoscritti e dai testi delle scienze spirituali è vero, il che ora vuol dire: è l’unico vero scientificamente dimostrabile. È la posizione di Kant alla fine. Certo, non sempre là dove è la parola si trova anche la cosa. Era il problema della prova ontologica. Per spiegare e determinare il moto non ci si interroga più sulle cause della sua durata e quindi del suo costante sorgere, ma all’inverso presupposta la mobilità ci si interroga sulle cause di variazione dello stato di moto uniformemente rettilineo che viene presupposto. Non ci si domanda più - qui parla del moto ma si potrebbe dire di qualunque cosa - non si chiede più che cos’è una certa cosa, non si riflette più sul problema, cioè una certa cosa, come il moto in questo caso, non è più un problema, perché è presupposto: ecco perché non è più un problema. Su questa pretesa appoggia la mathesis, ossia l’assunzione di una determinazione della cosa, che non si ricava per esperienza dalla cosa stessa ma che non di meno è alla base di tutte le determinazioni delle cose, le rende possibili e le fa essere. Qui siamo in pieno neoplatonismo, questo è Plotino. ...con Leibniz i principi di ragione, che è già implicitamente posto nell’essenza della proposizione fondamentale. Questi principi derivano dalla pura ragione, unicamente da questa, senza il bisogno di riferirsi a qualcosa che sia predato. Con essi il pensiero si dà ciò che nella sua essenza ha già in sé. Quello che lui chiama intuìto, cioè questo essere già presente di questo pensiero del tempo e dello spazio, non è altro che il linguaggio. Però, non lo può fare questo passaggio, perché sovvertirebbe tutto. In qualunque modo e con qualsiasi mezzo una conoscenza possa riferirsi ad oggetti, certo il modo in cui vi si riferisce immediatamente ed a cui tende ogni pensiero come ad un suo mezzo, è l’intuizione. Questa però ha luogo solo in quanto l’oggetto ci è dato... Cioè, l’oggetto, e qui sta a luogo comune, precede l’intuizione, precede tutto. ...ma ciò di nuovo è possibile solo in quanto l’oggetto in un qualche modo agisce sull’animo. Cioè, va “sentito”. L’intuizione non è poi così lontana a ciò che diceva Plotino rispetto al sentire dentro di sé la presenza di Dio. La conoscenza umana è un rappresentare che si riferisce a oggetti, Ma questo rappresentare non è un pensiero costituito di puri concetti e giudizi, ma è intuizione. La relazione immediata all’oggetto, che è il vero supporto del conoscere... Cioè la relazione immediata all’oggetto, cioè senza linguaggio. ...è l’intuizione. E sebbene l’essenza del nostro conoscere non sia costituita né dal solo intuire né dal solo pensare, tuttavia è questo che appartiene all’intuizione nel senso che è al suo servizio. L’oggetto è il dato, è ciò che viene intuìto. L’intuìto è l’oggetto.

Intervento: …

Sì, ha detto bene, può progredire.

Intervento: Partire da un presupposto e andare avanti.

Esattamente, come se ci fosse una linearità, un accumulo di conoscenza, per molti è così, in effetti. Si osservi: la nostra conoscenza è qui considerata subito da una determinata prospettiva, quella del secondo elemento del conoscere, il pensiero, e del suo modo di operare il giudizio. Più precisamente, viene qui asserito che l’assenza di contraddizione è la condizione, sebbene solo negativa, di tutti i nostri giudizi in generale. È da lì anche che è sorta questa idea della contraddizione come il male peggiore che possa capitare. Che poi non è vero che Hegel l’abbia superata, non l’ha superata affatto, Hegel non negava il principio di contraddizione. Se invece l’oggetto è immediatamente determinante per la relazione soggetto-predicato, se l’enunciato prende la via che porta all’oggetto per mostrarlo, se cioè l’oggetto è base e fondamento della relazione, allora il giudizio è sintetico. Cioè, il giudizio sintetico è quello che si basa sull’oggetto, che è già a questo punto esistente. La distinzione dei giudizi è fatta in base al diverso fondamento di verità della relazione soggetto-predicato. Se tale verità viene determinata sul fondamento del solo concetto, allora il giudizio è analitico; se invece sul fondamento dell’oggetto stesso, allora è sintetico. Questo ultimo giudizio, muovendo dall’oggetto, aggiunge qualcosa alla precedente conoscenza di esso, è quindi estensivo; il giudizio analitico per contro è soltanto esplicativo. Qui è dove chiarisce quello che lui intende con analitico e sintetico. L’a priori è il nome dell’essenza delle cose. Come viene concepito l’esser-cosa della cosa e come in generale viene inteso l’essere dell’ente, così anche viene interpretato l’a priori e la sua prioritas. Sappiamo che per la filosofia moderna nell’ordine gerarchico delle verità e dei principi è primo il principio dell’Io, cioè quello che nel puro pensiero dell’Io è pensato come soggetto in senso eminente. Ne consegue che tutto ciò che è pensato nel puro pensiero del soggetto vale come a priori. A priori è ciò che già è nel soggetto, nell’animo. A priori è ciò che appartiene alla soggettività del soggetto. Per contro, quant’altro è accessibile solo uscendo dal soggetto e inoltrandosi nell’oggetto, nelle percezioni - è dal punto di vista del soggetto - successivo, cioè a posteriori. Tutte queste infinite distinzioni, che fa anche lui, fanno pensare sempre a ciò che abbiamo trovato ogni volta nella teologia: si parte da un concetto, che è ineffabile, di cui non si può dire niente, per cui su questo si corre via veloci; quando poi invece si devono per esempio mostrarne tutte le prerogative, tutti i dettagli, tutte le determinazioni, allora lì si fanno lunghissimi giri. Un po’ come la Trinità, che è posta come è posta naturalmente, ma non è che si discuta molto sul da dove viene la Trinità, sul perché c’è la Trinità, ma sul fatto che è necessario che ci sia il Padre, che al Figlio è necessario che segua questo e quest’altro. Su queste cose ci si dà un grande da fare, mentre sulle questioni fondamentali si va via veloci. Soltanto ora Kant dà la sua formulazione del famoso principio di contraddizione: “A nessuna cosa conviene un predicato che la contraddice”. Si tratta nella lettura di questi testi di cogliere sì l’essenziale, ma anche di cogliere che cosa non funziona, quali sono i problemi che rimangono. Esattamente come in un’analisi: la persona racconta una serie di cose, però in quello che racconta ci sono dei problemi, sui quali anche lui in questo caso magari scivola via veloce, e invece sono quelli su cui merita riflettere, perché lì dove c’è il problema è come se fosse quell’elemento che deve rimanere ineffabile per consentire la permanenza di tutto il resto, perché se si mette in discussione quell’elemento, che il discorso vuole fare passare come ineffabile, allora significherebbe rimettere in discussione tutto quanto.

Intervento: Come in un discorso, quando si avvicina alla fantasia…

Subito deve trovare una conferma nella realtà, come se dovesse dimostrare che non è una fantasia, ma che è così. Che in generale ovunque si presentino principi, è da attribuirsi esclusivamente all’intelletto puro, che non è solo la facoltà delle regole in relazione a ciò che accade, ma è anche la sorgente dei principi, per la quale tutto (quello che può venirci innanzi solo come oggetto) è necessariamente sottoposto a regole, senza le quali non potrebbe convenire ai fenomeni la conoscenza di un oggetto ad essi corrispondente. L’intuito ci dà l’oggetto, l’oggetto che esiste di per sé, e poi le regole del pensiero ce lo danno così come deve essere dato in base a queste regole, che sono le regole del pensiero, le regole del linguaggio.

Intervento: Non essendo regole nel linguaggio…

Non si sa bene da dove arrivino perché lui dice che ci sono le regole, ma chi le ha stabilite, da dove vengono, perché ci sono? Dice infatti, Kant: “In noi, intelletto e sensibilità solo se congiunti possono determinare gli oggetti. In effetti, la sola intuizione non determina l’oggetto, la sola intuizione dice che c’è, dà il principio di esistenza, ma l’essenza, la sua determinazione, questa viene dal pensiero. Un oggetto è determinato come tale, come ciò-che-sta-di-contro, attraverso la congiunzione, o unità dell’intuizione e del pensiero, dell’intuìto e del pensato. All’essenza di ciò-che-sta-di-contro appartiene il contro e lo stare. /.../ Ma questi principi, in quanto proposizioni fondamentali, debbono contenere i fondamenti di altre proposizioni e giudizi. Inoltre non possono essere fondati su precedenti e più generali conoscenze. Cioè, esclude la δόξα, che è quella cosa su cui si basa, si fonda tutto. Il problema è solo su cosa si fondino. Ecco, ha trovato il problema, però... I principi che fondano l’essenza dell’oggetto non possono essere fondati sull’oggetto. Non possono essere ricavati empiricamente dagli oggetti, dacché sono essi che rendono possibile l’oggettività degli oggetti, Ma neppure possono essere fondati dal puro pensiero, dal momento che sono principi dell’oggetto. Inizia questa sorta di circolarità. Dice che i principi che fondano l’essente dell’oggetto non possono essere trovati nell’oggetto. Sì, va bene, ma quindi dove li troviamo? Li troviamo nell’intuito, non nel racconto, nella δόξα, cioè nelle connessioni, ma nell’intuito, qualcosa che non è sottoponibile ad alcuna argomentazione. La connessione di soggetto e predicato è fatta sul fondamento della relazione universale di causa ed effetto. Perché la pone come una relazione universale? La connessione si attua sempre com-ponendo rappresentazioni nella prospettiva di una possibile forma di unità, la quale dà la sua impronta all’insieme. In questa definizione del giudizio ancora traspare il significato originario di lògos, raccogliere, raccolta. Ogni forma di connessione soggetto-predicato nei giudizi presuppone e reca in sé, come prospettiva guida, la rappresentazione di una unità, da cui riceve senso. Questo è importante perché, in effetti, molto plotinianamente pone l’uno e l’uno come garanzia di senso, di significato. Ma dicendo che questo uno deve esserci, perché se non c’è l’uno, se non c’è la possibilità di unificazione, intanto si scardina quella connessione universale di causa ed effetto, che lui pone qui surrettiziamente, dicendo che è una connessione universale. È un passaggio importante, perché è come se giustificasse, legittimasse l’implicazione: l’implicazione è qualcosa di universale, questo rapporto causa-effetto è universale. Poi, è stato messo in dubbio da Hume, ma per altri motivi: per lui non era dimostrabile, ecc. L’intelletto puro è il fondamento di necessità delle regole in generale. Affinché ciò che viene incontro e si mostra, e che in generale appare stando-di-contro quale oggetto, possa venire davanti a noi, deve sin dall’inizio avere la possibilità di conseguire in qualche modo uno stato, una stabilità. Ma ciò-che-sta-in-sé, che non si disperde, è in sé raccolto, e cioè portato ad unità, ed in questa unità presente e stabile. Cioè, l’uno dà stabilità alle cose.

Intervento: È come se l’oggetto, ciò che sta di contro, fosse in movimento, per cui bisogna dargli stabilità.

Si dovrebbe vedere in tedesco, perché, come sappiamo, il tedesco ha due modi per dire l’oggetto: Gegenstand come ciò che sta di contro, Gegenstand sta contro e Object come ciò che è gettato contro. Però, il tedesco non ce l’abbiamo.

Intervento: L’idea è come di qualcosa che ti viene incontro, e quindi è un movimento, e poi una sorta di stabilità, che avviene attraverso la determinazione.

Sì, attraverso il pensiero, intuito e pensiero. Ma a chi questa presenza dell’oggetto si presenti, se a me come ad un “io” accidentale, con i miei umori e desideri ed opinioni, oppure a me in quanto sono quell’Io che, esso da arte tutto quanto è “soggettivo”, lascia essere l’oggetto come esso è. Devo togliere il linguaggio. Qui si scontra contro le fantasie, contro il linguaggio, contro il racconto, contro tutto ciò che c’è nel racconto; bisogna astrarre tutto questo per cogliere l’ente in sé. Se noi uomini ci esponiamo soltanto al flusso di tutto ciò in mezzo a cui ci troviamo e da cui dipendiamo, allora non siamo in grado di farvi fronte. Se siamo parlanti non possiamo farvi fronte. Lo dominiamo invece, quando con atteggiamento superiore ci mettiamo al suo servizio, lasciando che esso ci stia-di-contro, conferendogli uno stato, così formando e serbando l’ambito in cui può avere stabilità. /.../ L’intelletto puro dà la possibilità della concordanza con l’oggetto grazie all’oggettività dei fenomeni, cioè all’esser-cosa delle cose che sono per noi. Questa concordanza, cioè l’analogia, è data grazie all’oggettività dei fenomeni, cioè al fatto che gli oggetti sono quello che sono, e noi questo lo recepiamo attraverso l’intuito, che ci fa dire che quella cosa è quella cosa. Su che cosa sia esattamente questo ci penserà il pensiero, ma intanto quella cosa c’è. Ecco, qui c’è una questione singolare. Lo spazio e così il tempo sono quanta continua, originariamente grandi, grandezze non-finite e quindi possibili grandezze estensive. Il principio degli Assiomi dell’intuizione dice: “Tutti i fenomeni secondo la loro intuizione sono grandezze estensive”. Ma come possono essere grandezze estensive le intuizioni? Solo se sono originariamente grandi. E così Kant definisce spazio e tempo, e a ragione, come si vede. Ma spazio e tempo non sono intuizioni, sono: spazio e tempo. /.../ Questa originariamente una ed unica totalità della successione è rappresentata immediatamente a priori, vale a dire, il tempo è un intuìto a priori, è intuizione pura. A parte il fatto che si contraddica, che è irrilevante, ma lì c’è il problema; questo contraddirsi ci dice che lì c’è un problema che non riesce a risolvere, c’è un problema che insiste, perché queste intuizioni, se noi le togliamo da ogni determinazione, da tutto, scompaiono anche loro; è come l’ente di Platone. E allora spazio e tempo sono degli intuìti oppure no? Oppure sono quello che sono? Ma se non sono intuìti come li percepisco? Ecco il problema. È un problema che non ha soluzione in Kant, e in effetti non ce l’ha proprio, né in lui né in nessun altro. Lo spazio invece contiene i singoli spazi in sé. I singoli spazi sono solo le occasionali delimitazioni di uno spazio originariamente uno in quanto unico. Qui è il problema è teologico. Se Dio è uno, e tutte le altre cose dove le mettiamo? Kant definisce forma ciò che determina e materia ciò che è determinabile. Così considerato, lo spazio è la forma pura dell’intuizione sensibile, e precisamente del senso esterno. Perché certe sensazioni siano riferibili a qualcosa fuori di me, è necessario che sia già data questa dimensione dell’esterno, del fuori. Non potendo accogliere questi elementi come elementi linguistici ogni volta deve metterli fuori e poi ogni volta si trova di fronte alla difficoltà di rimetterli dentro, perché per poterli trattare, per poterne parlare, deve rimetterli nel linguaggio, e quindi non può lasciarli fuori. Solo se il modo in cui qualcosa si dà determinasse questo qualcosa nel suo essere, sarebbe possibile e persino necessario disegnarlo come intuizione. Prendere lo spazio come intuizione significherebbe allora non soltanto che lo spazio è dato in tal modo, ma che l’essere dello spazio consiste nel suo essere dato. Di fatto Kant così l’intende. La spazialità dello spazio consiste nel dar spazio a ciò che si mostra, nel dare ad esso la possibilità di mostrarsi nella sua estensione. /.../ La difficoltà maggiore non sta nella concezione dello spazio stesso, ma nell’attribuzione dello spazio in quanto intuizione pura ad un soggetto umano, il cui essere determinato in modo insufficiente. /.../ Spazio e tempo sono pure intuizioni. Dell’intuizione tratta l’Estetica. L’intuizione è quindi ciò che appartiene a priori all’oggettività dell’oggetto, ciò che consente e fenomeni di mostrarsi… Anche qui c’è un problema. Se appartiene a priori all’oggettività dell’oggetto, vuole dire che l’oggettività dell’oggetto segue l’intuizione, e allora l’oggettività dell’oggetto, cioè la cosa in sé, verrebbe a seguire l’intuizione: prima c’è l’intuizione e poi c’è la cosa. Però, questo passaggio è problematico in Kant, perché dire che c’è prima l’intuizione della cosa, l’intuizione intuisce che cosa? Occorre che ci sia un oggetto da intuire, sennò non intuisco niente. Il reale nel fenomeno non è, nel significato kantiano, ciò che effettivamente esiste nell’apparenza, distinto da ciò che non esiste essendo mera, fumosa parvenza. Reale è ciò che in generale deve essere dato, perché si possa decidere riguardo alla sua effettiva esistenza o inesistenza. Il reale è il puro ed il primo necessario “qualcosa” in quanto tale. Ora, qui inserisce una distinzione tra reale e la cosa che non c’era prima e che è curiosa, perché dice che il reale non è ciò che effettivamente esiste nell’apparenza. Qui sembra che parli della cosa in sé. Reale è ciò che in generale deve essere dato, perché si possa decidere riguardo alla sua effettiva esistenza o inesistenza. Cioè, l’oggetto dice deve offrirsi all’intuizione perché possa decidere la sua esistenza. Infatti, dice il reale è il primo necessario “qualcosa” in quanto tale. Qui ci sarebbe da fare una considerazione interessante sul λέγειν τί, dire qualcosa: questo qualcosa è legato al λέγειν, per gli antichi almeno, per Kant no, per Kant deve apparire da fuori, cioè svincolato dal λέγειν. La sensazione non è una cosa di cui si devono ricercare le cause, ma un dato, la cui datità va compresa a partire dalle condizioni di possibilità dell’esperienza. Che, come sappiamo, sono l’intuito e il pensiero. Quindi, è inutile cercare le cause della sensazione, perché è un dato. Questo per lui è importante perché, in effetti, di una qualunque cosa io dico di averne la sensazione, lo sento, devo sentirlo dentro di me: Plotino, se lo sento allora è vero. In tutti i fenomeni la sensazione, e cioè anzitutto il reale, che fa sì che essa si mostri come un oggetto, ha una grandezza intensiva. Grandezza intensiva, cioè a priori. Qui c’è lo stupore di Kant. Che cosa v’è di più strano di questo, che anche là dove – come nelle sensazioni – si tratta di ciò che ci investe e che noi riceviamo soltanto, che proprio in questo movimento “verso e su di noi” sia possibile e necessaria una precomprensione che vada da noi incontro a quello? La percezione in quanto puramente recettiva e la Anticipazione in quanto precomprensione che muove incontro a sembrano a prima vista del tutto opposte. E tuttavia solo alla luce di quella rappresentazione della realtà la sensazione è questo o quel qualcosa che, venendo incontro, può essere recepito. Questo è il modo in cui lui avverte che esiste il linguaggio, e cioè è perché c’è il linguaggio che io posso percepire qualche cosa. È il linguaggio che anticipa, nel senso che nel linguaggio ci sono tutti quegli elementi che consentono di riconoscere qualcosa come qualcosa.

Intervento: Come dire che non c’è una percezione pura.

Esatto. Sono interessanti queste contraddizioni perché denotano un problema che non si riesce a risolvere. E, allora, si pone prima in un modo, secondo l’uno, e poi si pone secondo i molti, a seconda del momento. Che, poi, in fondo è il problema del numero, del numero che, in quanto grandezza, è a priori, però il numero è tale soltanto nel giudizio sintetico a priori, cioè nella sua pensabilità. Quindi, è uno e molti simultaneamente, ma questo non lo può ammettere, né lui né nessun altro. E qui ci sarebbe da porre una questione. La stabilità dell’oggetto si fonda perciò sulla connessione dei fenomeni, più precisamente su ciò che rende a priori possibile tale connessione. Sta dicendo che la stabilità dell’oggetto è una fantasia; è una fantasia che però presuppone per lui l’esistenza dell’oggetto, che viene intuito attraverso il spazio e il tempo. L’esistenza di un oggetto, il fatto che deve esserci, noi possiamo desumerla soltanto dal rapporto dell’oggetto con gli altri oggetti e mai conseguirla direttamente. Questo è interessante perché denota un altro grosso problema in Kant, il fatto cioè che questa esistenza è soltanto relativa ad altri oggetti, e quindi l’esistenza è una relazione. Ma, se è una relazione, allora come posso porla a priori una relazione? Non è possibile. Dice che non si può mai conseguire direttamente l’esistenza di un oggetto, che poi è il problema di tutta la Critica della ragion pura. Come posso sapere che un oggetto esiste? Lo intuisco, certo, ma sul fatto che debba esserci un qualche cosa, questo posso desumerlo da che cosa? Dal fatto che ne esistano altri, e quindi che io abbia già dato il mio assenso all’esistenza di altri e allora di conseguenza se esistono questi esisterà anche lui. Tutto lì il discorso che fa Kant. Qui parla delle analogie dell’esperienza. È chiaro adesso perché Kant può e deve denominare Analogie i principi che determinano il rapporto tra i fenomeni riguardo alla loro esistenza. /.../ Siccome si tratta di determinare l’esistenza - che e se qualcosa c’è - e l’esistenza di un terzo termine non può mai essere acquisita a priori, ma solo trovata in rapporto a ciò che è già presente, per questo motivo le regole qui necessarie sono sempre regole di corrispondenza: Analogie. L’analogia non è l’intuito, è l’intuito che ci dà la cosa; poi, una volta che abbiamo la cosa, ecco che la mettiamo in connessione con altre attraverso l’analogia. Il principio della permanenza... Cioè, l’uno. ...è così formulato nella prima edizione: Tutti i fenomeni contengono il permanente, la sostanza, (l’uno), come l’oggetto stesso e il mutevole come sua semplice determinazione, ossia come un modo in cui l’oggetto esiste.