26 ottobre 2022

L’inizio della filosofia occidentale di M. Heidegger

Iniziamo a leggere questo volume di Martin Heidegger, L’inizio della filosofia occidentale. Interpretazione di Anassimandro e Parmenide, Qui avrete modo di notare la differenza tra una teoria e una teoresi. La teoria è una costruzione che vorrebbe dire come stanno le cose, mentre un approccio teoretico è quello più difficile, perché demolisce la teoria. La demolisce, non nel senso che la rende inutile, non è che la distrugga, ma interroga la teoria sui suoi fondamenti, cioè, su cosa consente alla teoria di affermare ciò che sta affermando. E, infatti, il testo di Colli, che abbiamo letto, è una teoria, che dice: “le cose stanno così; c’è questo immediato, da cui procede tutto quanto”, ma non si sa perché. Colli dice delle cose, ma dice cose che non significano niente, perché l’immediato sarebbe ciò che si offre immediatamente ai sensi, ma non tiene conto del fatto che se è immediato, se cioè non è in una relazione, è niente. L’immediato sarebbe, secondo lui, ciò che consente al linguaggio di esistere, il linguaggio arriverebbe così dopo l’immediato, ma, in primo luogo, se non c’è il linguaggio, l’immediato con che cosa lo considero; in secondo luogo, se il linguaggio viene dopo, da dove arriva esattamente, da quale ricettacolo? Ecco, queste sono questioni teoretiche poste a una teoria. Ciò che fa Heidegger è diverso, soprattutto in questi scritti, in cui prende in considerazione gli antichi: pone in atto un approccio teoretico, nel senso che non afferma cose, non dice come stanno le cose, ma si lascia interrogare dagli antichi, dalle parole antiche, avvertendo che queste antiche parole hanno ancora cose da dire che non sono state colte, non sono state avvertite, non sono state ascoltate. Il suo intento è quello di mettersi all’ascolto di queste parole che hanno ancora da dire. A pag. 31. Il nostro compito: l’interruzione del filosofare? Ovvero la fine della metafisica in base al domandare originario del “senso” (della verità) dell’Essere. Vogliamo andare alla ricerca dell’inizio della filosofia occidentale. La filosofia occidentale comincia nel sesto secolo prima di Cristo presso il piccolo popolo relativamente chiuso e totalmente indipendente dei greci, in quali com’è ovvio non ne sapevano nulla di “occidentale” e “Occidente”. Questa espressione è in primo luogo un concetto geografico, in quanto delimitazione rispetto all’Oriente, all’orientale e all’asiatico. In secondo luogo, però, “occidentale” è un concetto storico che intende la storia e la civiltà dell’Europa attuale, cominciata con i greci, e soprattutto con i romani, il cui sviluppo fu essenzialmente determinato dal cristianesimo ebraico. Questo testo è stato scritto nel 1932, in Germania, tre anni dopo Essere e tempo. Prende qui le mosse dal detto di Anassimandro. A pag. 32. B) Il detto nelle traduzioni correnti. Vogliamo andare alla ricerca dell’inizio della filosofia occidentale. Ciò che troviamo in merito ad esso è poco, e quel poco è incompleto. Come primo filosofo la tradizione è solita nominare Talete di Mileto. Su di lui e sulla sua dottrina abbiamo una certa quantità di notizie, ma nessun documento diretto. Il secondo a essere nominato dopo Talete è Anassimandro (610-545 circa), di cui ci sono conservate alcune parole e alcune frasi. Una di esse suona: La si trova in Simplicio (Commentario alla fisica), tratta dalle Φυσυκὦν δόξαι di Teofrasto. Si traduce: “Ma da dove le cose hanno il nascere, colà si volge anche il loro perire, secondo la necessità; poiché esse pagano l’una all’altra la pena e il fio per la loro empietà, secondo il tempo stabilito”. Diels. C’è, poi, una traduzione fatta da Nietzsche. “Donde le cose hanno la loro nascita, colà devono altresì perire, secondo la necessità; esse infatti devono pagare il fio ed essere condannate per le loro ingiustizie, conformemente all’ordine del tempo”. Nietzsche. Non è un detto facile da intendere. A pag. 33. Il significato di τά ὂντα. 1) Di che cosa parla Anassimandro nel suo detto? Di τά ὂντα. τά ὂντα – il plurale del neutro τά ὂν “l’ente”: plurale “gli enti”. Tuttavia, fin dai tempi antichi, già in sanscrito, il plurale del neutro non significa semplicemente la molteplicità dei singoli, ma i molti singoli nella loro unità: dunque l’ente, considerando nel contempo che l’ente è scomposto in molti singoli enti, gli enti. Si può tradurre “gli enti”, purché si tenga conto del fatto che non si tratta di singoli enti qualsiasi. Per ora è quindi più chiaro il singolare, “l’ente”, ma la questione necessita di una delucidazione ulteriore. L’ente: si parla semplicemente dell’ente, ma non di una singola cosa essente qualsiasi, nella sua importuna invadenza casuale, per esempio il mare; e nemmeno dell’ente che chiamiamo terra; né di ciò che c’è nel mare, sulla terra, nell’aria – non delle piante, degli animali, e nemmeno dell’uomo e elle sue opere, delle sue gioie e miserie, dei suoi successi, delle sue conquiste e della sua morte: ognuna di queste cose è un ente, ma non l’ente. Anche la somma di tutto ciò non è l’ente, giacché non appena cominciamo ad afferrare un qualsiasi singolo ente per aggiungergliene un altro già lo abbiamo strappato via dall’ente. Non è che abbiamo dapprima nulla, e poi i singoli enti, poiché ciò che abbiamo in primo e ultimo luogo è, piuttosto, l’ente; e purtuttavia quest’ultimo, l’ente, non è a sua volta nemmeno solo ogni singolo ente riunito in gruppo, bensì più di tutto ciò, e però, viceversa, anche meno. “L’ente” significa: l’ente che ci sta dinanzi e attorno, sotto e sopra – noi stessi compresi. “L’ente”: non questo, e non quello, e non tutto riunito, ma più di “tutto” – eppure? C’è qualcosa che potrebbe essere “più” di “tutto”? Non è forse vero che “tutto” non tollera alcun “più” oltre se stesso? “Tutto” include ogni cosa e non ne esclude nessuna. /…/ Può mai in genere un uomo cogliere singolarmente ogni ente per poi riunirlo in un tutto? Anche se volessimo cogliere e prendere singolarmente in esame ogni singolo ente, non dovremmo comunque, in tal caso, continuamente mettere da parte ciò che abbiamo già colto? Come può un uomo voler cogliere tutto l’ente in un sol colpo? Abbiamo visto però che “l’ente” non significa tutto l’ente, ma l’ente come totalità. Eppure, l’Ente-Totale non è ancora meno coglibile? A tale scopo l’uomo dovrebbe abbracciare assolutamente l’ente, dovrebbe porsi cioè al di fuori e al di sopra del tutto, senza potergli appartenere egli stesso. Io voglio abbracciare il tutto, ma io faccio parte del tutto, quindi, come faccio? Mi abbraccio da me? Ma al di fuori dell’Ente-Totale c’è soltanto il nulla. “L’ente”: se a questa espressione diamo il significato di “l’ente come totalità”, non ci troviamo proprio allora di fronte a una parola che non dice nulla? Senz’altro! “L’ente” non significa quindi per noi né “l’ente come totalità” né “tutto l’ente”. Per questo abbiamo detto prudentemente che “l’ente” è nel contempo più e meno di “tutto l’ente”: “più” nella misura in cui in qualche modo si riferisce alla totalità, “meno” – in che senso? Nel senso che per comprendere veramente “l’ente” non v’è affatto anzitutto bisogno che sia colto tutto l’ente. A pag. 35. τά ὂντα, “l’ente”, significa “l’ente nel suo insieme”, da cui bisogna distinguere sia “tutto l’ente” sia “l’Ente-Totale”. Ma non illudiamoci. Ciò che si intende con ciò non lo comprendiamo comunque ancora in tutta chiarezza. Eppure ci viene indicato qualcosa di cui abbiamo del tutto certamente il presentimento. Ma questo “nel suo insieme” è inizialmente così incomprensibile proprio perché è ciò che ci è costantemente più vicino e familiare: finiamo sempre per trascurarlo, anzi, più ancora, ci viene per lo più inavvertitamente male interpretato e reso inconoscibile. /…/ Certamente ciò avviene in modo solo del tutto vago – eppure questo qualcosa di così vago, questo “nel suo insieme”, è in sé un alcunché di affatto determinato ed essenziale, anche se per ora siamo ancora ben lontani dal poterlo concepire. Abbiamo così provvisoriamente chiarito di che cosa parla Anassimandro con il termine ente. Chiediamo ora: 2) Che cosa dice in merito? “Ma donde (da dove) per l’ente è la provenienza, proprio là accade anche la sco,mparsa, secondo la necessità”. È ovvio che la domanda che sta ponendo Heidegger a partire da Anassimandro, lo dirà tra poco, è l’essere dell’ente. L’ente è un ente perché c’è l’essere, un qualcosa che lo fa essere appunto un ente. All’ente appartengono provenienza e scomparsa. α) γένεσις in primo luogo; β) ή γένεσις ή φθορά. Per γένεσις e φθορά si fa presto a dire “nascere e perire”, quindi – in breve - il mutamento, il divenire-altro, insomma il divenire come tale. È la cosa più comprensibile, non un gioco di parole. Noi ci chiediamo però se, con la prima traduzione riportata, nel contenuto dell’intera frase non si insinui inavvertitamente qualcosa di non greco. In effetti è così: “provenire” significa giungere provenendo, comparire giungendo, mostrarsi, apparire. Di conseguenza, “scomparsa” significa sparire, andarsene, andare via. Qui c’è una nota. La γένεσις in quanto “genesi” si ha solo più tardi. In Aristotele compare solo dov’è a tema la κίνησις; e anche in tal caso viene intesa ancora primariamente a partire dalla ποιησις, cioè dalla pro-duzione. Ritorno al testo. Ma qual è la differenza rispetto al nascere e al perire? Nel caso del nascere siamo abituati a pensare a uno sviluppo, a un susseguirsi di processi in cui ciò che precede è di volta in volta la causa di ciò che segue, pensiamo cioè al fluire, al passare e all’andarsene, a una direzione, da-a, da-verso. Nel caso del perire pensiamo analogamente all’annientamento e alla rovina. Per i greci ciò che è decisivo non è la successione causale – dove ciò che segue accade a partire da e in virtù di ciò che precede – ma in genere il farsi-avanti, in quanto fare la propria comparsa. Perciò, diciamo in breve, l’apparire (lasciare accuratamente da parte ogni riferimento a significati successivi della parola come termine tecnico). A pag. 37. Qui abbiamo la γένεσις, che non è più la genesi ma l’apparire, quindi, qualcosa di molto prossimo a ciò che i greci chiamavano φαίνεσταί, il mostrarsi, fino a ἀλήθεια, ciò che esce dall’oscurità, che viene in luce e che, venendo in luce, si mostra. Questo apparire, inteso però in termini assi più ampi e originari, risuona nel significato di γένεσις – ed è per questo che non parliamo di nascita ma di pro-venienza. Qualcosa che viene fuori, come l’ἀλήθεια, dall’ombra, dall’oscurità. E la scomparsa, lo scomparire, è solo una modalità eccellente dell’apparire, appartiene completamente all’apparire, dato che solo ciò che è apparso, ovvero può apparire, può anche scomparire, e precisamente nel senso che l’apparire viene revocato. Lo sparire sarebbe dunque la revoca dell’apparire. b) Per l’ente la provenienza e la scomparsa non sono un avvenimento qualsiasi, ma appunto ciò che costituisce essenzialmente gli ὂντα. Sia l’una che l’altra vanno quindi caratterizzate in modo più preciso, da un determinato punto di vista. έξ ὦν – είς ταῦτα: il “da dove” del provenire e il “là” dello scomparire. E viene detto: il da-dove e il là dell’apparire (dello scomparire) sono lo stesso. Il da-dove e il là-dove, e viceversa. Questo ragguaglio è piuttosto scarno. D’altronde vorremmo ben sapere che cosa sono questo “donde” e questo “là”. Ma se noi, in modo fin da principio completamente sbagliato – come hanno fatto tutti gli interpreti a partire da Aristotele – parliamo di nascere e perire, allora pensiamo alla nascita del mondo (“mondo” inteso come natura), sicché ci appare addirittura segno di profonda volontà di ricerca chiedersi da dove mai, in definitiva, nasca l’ente. L’ente che nasce. No, qui sta dicendo tutt’altro: cessa di scomparire, cioè, cessa di essere nascosto. Non è che l’ente nasce, nel senso di γένεσις come genesi, ma, come diceva giustamente, una revoca dell’apparire. Si è soliti chiamare “materia” ciò da cui qualcosa nasce, quindi se l’ente – un ente qualsiasi – nasce dalla medesima materia e in essa si dissolve, allora il donde-colà è la “materia prima”. Per di più, si elogia Anassimandro per essere stato così progressista in fatto di fisica e chimica, come se le scienze rappresentassero senz’altro un progresso, e come se il progresso potesse costituire in ogni caso un segno di distinzione per la filosofia. Ma soprattutto, come se Anassimandro fosse sempre andato alla ricerca di materie e materie prime. Questa immagine di Anassimandro è lontana dal contenuto della sua dottrina, dato che per essere falsa e sbagliata dovrebbe per lo meno essere frutto di una qualche comprensione. Sta dicendo che di Anassimandro non si è mai compreso nulla. Si tratta di un’immagine, anzi di una caricatura che incontriamo spesso, solo per sbarazzarcene, dato che anche discuterla sarebbe un’impresa sterile. A pag. 38. Tuttavia τά ὂντα significa l’ente nel suo insieme e, appunto, per nulla un qualsiasi singolo ambito dell’ente in sé circoscritto o distinto. Il donde e il colà valgono quindi per l’ente nel suo insieme, così come l’apparire non si riferisce solo, per esempio, al comparire di acqua, aria o animali, ma a qualsiasi accadere comunque inteso. Quindi, un’altra cosa: l’apparire come l’accadere, come ciò che accade, il fenomeno. Ora, ovviamente, il donde e il colà, il da dove e il verso dove, vien distinto dall’ente nel suo insieme - appunto come ciò da cui l’ente nel suo insieme ha il suo apparire e in cui fa ritorno. Ma ciò che viene distinto dall’ente e non è un ente – non è l’ente – dobbiamo chiamarlo il nulla. E comunque: se il donde-colà deve rimanere distinto dall’ente nel suo insieme, allora in tal modo giungiamo al limite del nulla. Non dobbiamo eludere questo fatto, ma considerare che se vogliamo com-prendere concettualmente – i greci dicono “delimitare”, “collocare entro limiti” – l’ente, allora dobbiamo necessariamente collocarci al limite dell’ente, e questo limite è il nulla. Può sembrare quindi che qualsiasi cosa ci venga detta in primo luogo, e poi continuamente ripetuta riguardo all’ente, non possa che essere nulla-dicente. A pag. 39. Per l’ente il donde della provenienza e il colà della scomparsa sono lo stesso, κατά τό χρεών – “secondo la necessità”. Ciò che ci viene detto dell’ente – cioè che l’apparire e la provenienza, lo scomparire e la scomparsa, sono nello stesso da cui è la provenienza medesima -, non è qualcosa che è avvenuto così in un dato momento, una volta o l’altra, nel senso che non è affidato alla scelta e al capriccio dell’ente il fatto, per così dire, di accettare o meno la stessità nel suo donde-e-colà; si tratta piuttosto di una necessità, anzi per essere più precisi è τό, la necessità. Abbiamo così chiarito più nel dettaglio, in sequenza, che cosa si dice dell’ente: provenienza e scomparsa (apparire), donde-colà, la loro stessità, quest’ultima come la necessità. A pag. 40. Nell’enunciato di Anassimandro sull’ente nel suo insieme si parla quindi dell’essere dell’ente. Esso però non si limita a enumerare ogni genere di attributo che appartiene all’essere dell’ente, ma, come mostra la parte successiva del detto, ci dice subito anche perché ciò che è stato enumerato appartiene all’essere dell’ente (costituisce l’essere). Si sta avvicinando sempre di più alla questione che a lui interessa, e cioè cogliere quanto Anassimandro si sia avvicinato alla questione: l’ente che appare e che scompare. Questo apparire e questo scomparire sono due momenti dello stesso, non sono separabili. Il che significa che questi due momenti dello stesso, non essendo separabili né eliminabili, sono necessari. La necessità sta nel fatto che se dico, dico qualcosa, è questa la necessità, non ce ne sono altre; se parlo di finito parlo anche di infinito, anche questa è una necessità. Qui traduce la frase in greco di Anassimandro: essi (gli enti in quanto tali) si concedono l’un l’altro accordo e corrispondenza nel rispetto del disaccordo. Accordo e disaccordo sono dei termini per noi abbastanza strani. Teniamo anche conto del fatto che sono parole di ventisei secoli fa. Traduce con disaccordo il termine άδικια, che generalmente è tradotto con ingiustizia; δίκη è giustizia, α è l’alfa privativa, per cui άδικια è l’ingiustizia. Invece, qui è tradotto con disaccordo, ma lui ci dice perché. Con ciò dovrebbe risultare fondato perché quanto viene detto nella prima parte costituisce l’essere dell’ente. È in questa prospettiva che l’ente viene sottoposto a una nuova caratterizzazione, pur mantenendo la definizione precedentemente data. Provenienza e scomparsa non sono così, a caso, ora questo ora quello, giacché, al contrario, nel loro provenire e scomparire gli enti sono reciprocamente riferiti gli uni agli altri. Da che cosa ci viene testimoniato un tale scambievole riferimento nel giungere e nello scomparire? Per averne la prova non abbiamo bisogno di smarrirci per le vie traverse di indagini artificiose, così come è inutilmente azzardato escogitare percorsi siffatti: ci basta piuttosto mantenere lucido e aperto lo sguardo più semplice e ampio sulla vita per vedere che la notte cede il passo al giorno, e il giorno alla notte. Tenete conto che per i greci la visione, il vedere, è fondamentale. Non avevano tutti i torti, ma adesso si vedrà un po’ di più il perché. L’oscurità ha nella luce il suo opposto destino, il sopraggiungere (del giorno) e lo scomparire della notte, e viceversa – si tratta di un unico apparire che i greci (prima di tutti gli altri!) compresero con un impeto inimmaginabilmente chiaro nella più vasta ampiezza della loro esperienza. Hanno inteso che giorno e notte sono due momenti dello stesso. E ciò vale non meno per l’inverno e l’estate, la tempesta e la quiete, il sonno e la veglia, ecc. L’uno e l’altro si cedono reciprocamente il passo, e tale concessione è di volta in volta un giungere o sparire, cioè: apparire. L’apparire oscilla in tale contrastante cedersi reciprocamente il passo di pro-venienza e scomparsa. Incomincia ad accennare alla questione dell’essere dell’ente. Ne parlava già in Essere e Tempo: se c’è l’essere l’ente scompare, se c’è l’ente scompare l’essere, non compaiono insieme: se uno appare, l’altro scompare. Vogliamo gettare anche noi questo semplice e nel contempo grande e libero sguardo nell’ente, poiché è così che appare ciò che è propriamente più vicino e stabile. È a partire da qui che Anassimandro si lascia dire ciò che l’ente è, mentre noi uomini d’oggi dobbiamo anzitutto educare a questo modo di guardare, invece di fermarci a soggetto-oggetto e simili. Solo nella misura in cui le “cose” sono in tutto l’apparire,… Questo è importante: le “cose” sono in tutto l’apparire, in ciò che appare le cose sono tutte lì, tutte quante. …sono presenti-lì-davanti, sottomano. Non bisogna però ridurre l’essere lì-davanti di una alla sua semplice “presenza”, per poi, a partire da ciò, ampliare l’ambito. È inutile cercare nella sfera astratta, arida della cosiddetta chimica e fisica. A pag. 42. Per il modo in cui l’ente è essente, cioè per l’essere, Anassimandro fornisce quindi la fondazione che già abbiamo considerato. Egli dice: gli enti si concedono l’un l’altro accordo e corrispondenza nel rispetto del dis-accordo. Già con questa traduzione ho rifiutato l’interpretazione da molto tempo corrente e scontata del detto. I termini δίκη, “giustizia”, τίςισ, “fio”, άδικία, “ingiustizia”, rinviano a contesti umani di tipo etico-giuridico, e per lo più le parole del testo vengono accentuate in modo ancora più marcato: si parla di pena, ritorsione, espiazione, empietà, colpa, sicché si dovrebbe ammettere che Anassimandro, con la frase secondo cui “l’ente paga la pena e il fio per la sua colpa”, fornisce una interpretazione e una valutazione etico-giuridica delle cose. Che non esiste presso i Greci, quindi, non è questa la traduzione possibile. A pag. 43. Ciò accade tuttavia solo finché assoggettiamo acriticamente queste parole ai concetti del diritto e della morale della tarda antichità derivanti da un’etica successiva, se non addirittura da quella della tarda antichità, e, in definitiva, del cristianesimo. Non solo non abbiamo alcun diritto di fare ciò, ma sappiamo anche, in termini concreti, che nei tempi antichi simili parole avevano un significato assai più ampio e profondo. /…/ Per passare ora alle singole parole, troviamo il termine άδικία ίππος: dobbiamo forse pensare a un cavallo colpevole, empio, o addirittura peccaminoso? Si tratta piuttosto di un cavallo non sicuro, non affidabile, che non sente le briglie – un cavallo che non si adatta, non si accorda, è senza accordo: in tal caso regna il disaccordo. Ecco che il significato di άδικία arriva ad essere “disaccordo”, che non c’entra niente con l’ingiustizia. L’accordo è la compagine, la coesione dell’insieme di ciò le cui parti si accordano l’una con l’altra e l’una nell’altra. L’accordo è quindi una caratteristica peculiare di ciò in cui vige un rapporto scambievole dell’uno-con-l’altro, come vediamo nei fenomeni giorno-notte, nascita-morte, ecc., e il cui contrario è, appunto, il dis-accordo… Disaccordo come ciò che non è in accordo con l’altra cosa. Tra poco lo dirà, il disaccordo ha a che fare con la delimitatezza: occorre che sia una delimitazione, una forma, un colore, perché una cosa sia in disaccordo con un’altra. Se fossero tutte in accordo, cioè, se non ci fosse la delimitatezza, se ci fosse quindi l’indelimitato, l’ἀπείρων, ecco che non ci sarebbe nessuna differenza, io non potrei riconoscere una cosa da un’altra: questa penna è in disaccordo con questo accendino, hanno forme diverse, utilizzi diversi, ecc. è ben vero che talvolta, e in seguito correntemente, άδικία significa ingiustizia, ecc. però nel nostro contesto tale parola non ha nessun significato giuridico-morale, né tantomeno solo quello neutrale, ad esempio di “struttura” e simili. Il modo in cui dobbiamo intendere il concetto opposto, δίκη, è quindi già esplicito: “accordo”. Se άδικία viene tradotto con disaccordo, δίκη si traduce con “accordo”. Generalmente, si traduce δίκη con “giustizia”, ma giustamente Heidegger fa notare che questi sono termini che sono intervenuti nella tarda antichità, soprattutto con il cristianesimo, non c’erano presso i greci queste risonanze rispetto a questi termini. Infatti, parlava prima di άδικία rispetto a cavallo, il quale non può essere peccaminoso. L’accordo è ciò che connette qualcosa, che è combinazione di qualcosa, e che deve accordare a sé questo qualcosa. Tutte le accezioni comuni di diritto, giudizio, punizione, ritorsione, vanno accuratamente evitate, ed è per questo che anche il terzo concetto, τίσις, non può essere tradotto troppo in fretta con “fio” ed “espiazione”. Per di più, τίω significa originariamente “stimare”, prendere le misure di qualcosa nel suo rapporto con qualcos’altro, stabilire se e come esso corrisponda a un altro. Non traduciamo quindi con “fio” (“espiazione”), ma con “corrispondenza”. Ecco, vedete come gioca Heidegger con le parole. Lui cerca il senso più antico, cercando di avvicinarsi il più possibile a quello che ascoltavano, che sentivano i greci a fronte di una parola come άδικία. Gli antichi, sentendo la parola άδικία, pensavano all’ingiustizia? No, questo è arrivato dopo. Quindi, nel testo di Anassimandro, traducendo άδικία con ingiustizia, non si corrisponde al pensiero di Anassimandro, si corrisponde al nostro pensiero, che non c’entra niente con Anassimandro. Mentre δίκη – accordo – accentua la coesione reciproca in quanto tale, τίσις sottolinea la convenienza specifica della corrispondenza. Questi elementi si convengono l’un l’altro. È evidente che il significato di fio e di espiazione rientra in questo significato di τίσις, ma è altrettanto chiaro che quando si ha a che fare con la τίσις non è necessario né opportuno parlare subito di “fio”. Ora, torna al detto di Anassimandro e lo ritraduce. A pag. 45. …1) la traduzione corrente: “Poiché le cose pagano l’una all’altra la pena e il fio per la loro empietà”… Questa, invece, la traduzione che propone Heidegger. …2) “infatti essi (gli enti) si concedono l’un l’altro accordo e corrispondenza nel rispetto del dis-accordo”. Che ancora non sappiamo bene che cosa sia, ma dopo ce lo dirà. La traduzione è sempre il risultato e la sintesi ultima di un’interpretazione; non è mai un mero sostituirsi di una lingua straniera alla lingua materna, poiché presuppone la capacità di tra-dursi, con la forza originaria della propria lingua, nella realtà del mondo che si manifesta nella lingua straniera. Il mondo del greco antico non è il nostro. Per questo c’è una difficoltà immane nella traduzione; già da una lingua a un’altra, per esempio, dal tedesco all’italiano, c’è una difficoltà notevole, potete immaginare con una lingua di ventisei secoli fa: qual era il loro mondo? Che cosa sentivano, che cosa pensavano? È chiaro che le parole che usano tengono conto di questo e non del nostro mondo. La nostra traduzione ottiene la sua conferma più vincente solo in base all’interpretazione da noi condotta dell’intera frase, nonché di ciò che di Anassimandro ci è direttamente tramandato. A tale è però necessario sottoporre a verifica anzitutto la frase nel suo complesso. Abbiamo affermato, e il γάρ (poiché) lo indica chiaramente, che la parte di frase appena commentata dovrebbe fornire la fondazione per ciò che in precedenza era stato stabilito come inerente all’essere. Se è così, allora Anassimandro vuole dire che il “donde e colà” dell’apparire è lo stesso, poiché questo stesso apparire altro non è che il concedere accordo e corrispondenza nel rispetto del dis-accordo. Perché l’apparire e lo scomparire sono lo stesso? Perché questo stesso apparire, dice, non è che il concedere accordo e corrispondenza nel rispetto del dis-accordo, cioè, qualche cosa appare ma in una corrispondenza; qui, certo, con le parole occorre andarci cauti, una corrispondenza che rispetta il disaccordo, rispetta, la dico così, anche se Heidegger non sarebbe d’accordo, rispetta la differenza. È questa una fondazione? Da una fondazione esigiamo che renda perspicuo ciò che c’è da fondare, il che presuppone a sua volta che la fondazione stessa sia perspicua, e per la precisione in modo tale che con essa ci sentiamo “rassicurati”. Ma questa fondazione è perspicua? Direi che non lo è per nulla, dato che essa, ponendovi attenzione, si richiama al fatto che il concedere accadrebbe nel rispetto del disaccordo. Ma quale disaccordo? Non uno qualsiasi, ma il dis-accordo – quel dis-accordo che evidentemente riguarda l’ente nel suo insieme, poiché soltanto di questo si tratta. Una differenza, che è l’ente stesso. L’ente nel suo insieme – il dis-accordo? Ci troviamo di nuovo nella medesima situazione, un tentativo di delimitare l’ente in ciò che esso è, cioè nel suo essere, ci conduce al limite del nulla e al fondo abissale. Non è infatti un abisso quello che si spalanca quando cerchiamo di penetrare a fondo con il pensiero ciò che Anassimandro ci dice? L’ente nel suo insieme, più precisamente: il suo essere – il dis-accordo? A questo punto appare, dice Heidegger, che l’essere dell’ente sia il disaccordo, ma come può il disaccordo essere l’essere dell’ente, cioè, questa differenza, essere ciò che l’ente è? Con questo sguardo gettato sul nulla e sull’oscuro giungiamo ora all’ultima parte dell’intera frase. /…/ κατά τήν τού χρόνου τάξιν, “secondo la misura del tempo”. Quest’ultima parte dell’intera frase rientra anch’essa nella fondazione; vi si dice: il concedersi l’un l’altro accordo e corrispondenza, che caratterizza appunto l’apparire… Questo è interessante: l’apparire non è altro che il concedersi l’un l’altro la corrispondenza. È in questo gioco, che Hegel chiamerà poi dialettica, questo movimento, che qualcosa appare, perché c’è questa corrispondenza di un elemento con il suo negativo. Se volete dirla con Hegel, l’in sé, ciò che appare, è quello che è per via del suo negativo, del per sé. È perché c’è il per sé che c’è l’in sé: ecco la corrispondenza, nel disaccordo, chiaramente, perché non sono identici, non sono la stessa cosa, ma due momenti dello stesso. Il compito principale è quello di dire come l’ente nel suo insieme è in quanto ente, che cos’è l’essere dell’ente. Con ciò emerge ora da ultimo il tempo, sicché si parla di τάξιν τού χρόνου. L’essere dell’ente è una questione antica. Anche se apparentemente è una questione astratta è ciò di cui ne va, è ciò che è in gioco ciascuna volta che diciamo che una certa cosa è quella: questo è bello, questo è brutto, questo è sano, ecc. Ogni volta che facciamo questa operazione, ogni volta ne va dell’essere dell’ente. Se non si coglie questo, se non lo si intende, si continua a ripetere all’infinito una cosa che è assolutamente priva di senso, resta solo un modo di dire, una chiacchiera. A pag. 46. È superfluo osservare nuovamente che anche nel caso delle parole fondamentali che ci apprestiamo a discutere adesso – χρόνος (tempo) e τάξις (disposizione) – vale quanto si è detto in precedenza. Oppure qui non sussiste alcun pericolo di fraintendimento? Sembrerebbe essere così, giacché il fatto che le cose e tutti i processi si svolgano nel tempo, e che quindi il tempo sia l’ordine (la τάξις) generale della successione dei punti in cui ogni avvenimento di volta in volta appartiene, appare evidente. Ed è certamente così, per noi uomini d’oggi si tratta di un’idea corrente. Siamo subito pronti a chiamare in causa la testimonianza della filosofia, secondo la quale Kant concepisce senza indugi il tempo come una forma in cui la molteplicità della successione dei fenomeni viene ordinata, sicché esso altro non sarebbe che una forma generale di ordinamento del susseguirsi delle cose in quanto fenomeni. Il tempo come successione di stati. Tuttavia, questa caratterizzazione dell’essenza del tempo non è affatto scontata: essa si limita infatti a concepire il tempo come si offre, nell’indagine calcolante della natura, anzitutto nella fisica, cioè compreso esclusivamente in riferimento al decorso dei processi naturali nel senso della loro successione secondo ciò che precede e ciò che segue, la causa e l’effetto. Vediamo però che Anassimandro 1) non si interroga affatto su un determinato ambito dell’ente, come la natura, ma si occupa dell’ente nel suo insieme;… La differenza tra il pensiero di Anassimandro, ma anche di altri, e la fisica e che questa si occupa di volta in volta di un ente; invece Anassimandro si pone la questione intorno all’ente, all’essere dell’ente, al che cos’è l’ente. …2) non intende per nulla l’ente in primo luogo come sviluppo in successione, cioè come sorgere e decadere secondo la causalità, bensì in quanto pro-venienza e scomparsa, ovvero, come abbiamo detto, in quanto apparire. Per i greci è fondamentale l’apparire, per loro l’essere è prevalentemente l’apparire di ciò che appare, così come appare. Se Anassimandro parla del tempo, lo fa certamente ritenendo che esso sia in stretta relazione con tale apparire. Ma che cosa significa allora, in questo caso, “tempo” e “τάξις del tempo”? In genere non ci si è ancora mai posti tale domanda proprio perché queste parole di Anassimandro appaiono del tutto evidenti – e per chi non pensa ovviamente lo sono. Per chi non pensa è sempre tutto evidente, è così e basta. Non è forse vero, si dirà, che nel detto si parla di γένεσις e φθορά, nascere e perire, e, per l’appunto, in relazione a ciò, del tempo? Non è forse vero che le cose nascono e periscono nel tempo? Il tempo non è forse il fugace, l’effimero, il temporale che si distingue dall’eterno? Che cosa c’è quindi di più ovvio del fatto che Anassimandro, quando parla di γένεσις e φθορά, nascere e perire, debba pensare anche al tempo? Ma γένεσις non significa “nascita”, bensì giungere, apparire, e φθορά non significa “morte”, bensì scomparire, ritrarsi dall’apparire, sicché allora il tempo, forse, non è affatto quel nastro che si srotola a cui ogni cosa è attaccata con il posto che occupa, cioè non è per nulla solo la cornice dell’ordine della successione. Ma nel detto non si tratta assolutamente di una cosa del genere, bensì dell’ente nel suo insieme, nonché del fatto che gli enti si concedono accordo e corrispondenza nel rispetto del disaccordo. È con ciò che il tempo viene messo in rapporto: il tempo e il disaccordo. Eppure non sappiamo ancora che cosa voglia dire “il disaccordo dell’ente nel suo insieme”… Infatti, non l’ha ancora detto. Vedete che quando dice qualche cosa si chiede che cosa sta dicendo: è questo l’aspetto straordinario in Heidegger, cosa che raramente accade. A pag.48. come dobbiamo intendere il χρόνος? Ci si offre qui una semplice via d’uscita: basta chiedere non a Kant, ma agli stessi filosofi greci che cosa pensano dell’essenza del tempo. Aristotele ha scritto in proposito un ponderoso trattato. Proprio esso però non ci può aiutare, poiché vi è delineata appunto quella concezione del tempo al cui interno, a partire da allora, si muove il pensiero occidentale sia nella filosofia che nelle scienze che negli affari quotidiani. Ciò che Aristotele ha detto del tempo è già ciò di cui ne diciamo oggi, non era già più il pensiero antico, si era già allontanato. Platone stesso ci dice assai poco; ma se anche fosse molto, da Anassimandro lo separano due secoli, e non secoli qualsiasi, bensì quei due secoli in cui la filosofia greca si è già trasformata in modo essenziale. Da Anassimandro a Platone è cambiato tutto. Andiamo quindi molto più sul sicuro se, per sapere se e come l’esistenza greca si è espressa in merito al tempo, ci poniamo al di fuori della filosofia. Non potendo tuttavia occuparci qui nel dettaglio di tale aspetto, ci limitiamo a una testimonianza, ovviamente non trovata e raccolta a caso, ma scelta con ponderazione. Sta in Sofocle, Aiace, vv. 647-647. Perché citiamo qui proprio questo passo, ce lo dirà subito esso stesso: “Il tempo possente e imprevedibile fa sorgere tutto ciò che non è manifesto e vela tutto ciò che sta nell’apparire”. Il tempo ha tutto in suo potere, (infatti) fa sorgere ciò che non è manifesto e vela (fa scomparire) ciò che sta nell’apparire. In base a queste parole il tempo sta in uno stretto rapporto con tutto ciò che appare, cioè che, in quanto apparso, è venuto fuori ed è lì presente. C’è sempre questa idea nel greco antico, di qualcosa che appare, che esce fuori dall’oscurità, ἀλήθεια. Tuttavia, come sappiamo, all’apparire appartiene, come sua propria caratteristica, lo scomparire; ciò che compare si ritrae, diventa non-manifesto, il che significa che tutto il non-manifesto è o qualcosa che rimane ancora scomparso, oppure qualcosa che è di nuovo scomparso. Inteso in questo senso così ampio, l’apparire acquista però proprio quel carattere che Anassimandro attribuisce all’ente in quanto ente: ne contrassegna l’essere. L’essere dell’ente: ciò che appare e scompare, ciò che dicendosi dilegua, se volete dirla in altri termini. Ora, in Sofocle viene detto che il tempo sta in rapporto con questo essere dell’ente, e si tratta per la precisione di un rapporto essenziale, nella misura in cui è proprio mediante il tempo che accadono l’apparire e lo scomparire. Il che ovviamente non significa solo che, per esempio, un tale apparire si svolge “nel tempo” – non si parla affatto di questo –, bensì che è il tempo a far accadere lo scomparire. È del tempo che si dice che κρύπτεται, “vela” ciò che prima era manifesto nella sua manifestatività. Ugualmente, è il tempo che porta all’apparire il non-manifesto, il velato. A questo proposito Sofocle utilizza un’espressione estremamente significativa: χρόνος – φύει. Φύειν significa far crescere; φύσις significa crescita, ciò che è cresciuto e cresce: “natura”.