22 marzo 2017

M. Heidegger, Essere e Tempo

Siamo a pag. 47: Il concetto di logos. Dice, dunque. In Platone e Aristotele il concetto di λόγος è equivoco, e precisamente in modo tale che i diversi significati tendono a divaricarsi, senza essere guidati positivamente da un significato fondamentale. Ma in effetti non si tratta che di apparenza, destinata a dissolversi tosto che l’interpretazione sia riuscita a stabilire adeguatamente il significato fondamentale nel suo contenuto primario. Se diciamo che il significato fondamentale di λόγος è quello di discorso, la validità piena di questa traduzione puramente verbale sarà accertata solo dopo la determinazione del significato di discorso. La storia successiva del significato del termine λόγος e, soprattutto, le varie e arbitrarie interpretazioni della filosofia successiva coprono costantemente il significato autentico di discorso, che non è poi tanto oscuro. Nella storia λόγος è stato inteso come discorso, però si tratta, dice Heidegger, di intendere come dobbiamo pensare il discorso. Λόγος è “tradotto”, cioè sempre interpretato, come ragione, giudizio, concetto, definizione, fondamento, relazione. Ma come può il “discorso” modificarsi in modo che λόγος possa avere tutti i significati elencati, e per di più nell’ambito di un uso scientifico del linguaggio? Lui si chiede: sì, certo, il λόγος è il discorso, va bene, ma λόγος significa anche tutte queste altre cose, quindi dovremmo pensare che nel discorso ci siano anche tutte queste cose che ha appena elencate, e cioè ragione, concetto, giudizio, fondamento, tutto questo sta nel λόγος, nel discorso. Anche se si intende λόγος nel senso di asserzione, e l’asserzione nel senso di giudizio, il significato fondamentale può essere smarrito, benché la traduzione sia apparentemente esatta, specialmente se il giudizio è inteso nel senso di qualcuna delle “teorie del giudizio” attuali. Λόγος non significa e comunque non significa primariamente giudizio, se si intende per giudizio il “collegare” o il “prender posizione” (accettare o respingere). Qui, come vedete, in Essere e tempo, rispetto al λόγος, di cui ha parlato praticamente continuamente, sia in Eraclito che in Parmenide, ovunque, fa più attenzione, prende più cura di questa parola. Λόγος, in quanto discorso, significa piuttosto qualcosa come δηλούν, render manifesto ciò di cui nel discorso si “discorre”. Cioè, manifestare ciò di cui si parla. Aristotele ha esplicato più precisamente questa funzione del discorso come άποφαίνεσϑαι. L’άποφαίνεσϑαι è il metter in mostra. Il λόγος lascia vedere qualcosa (φαίνεσϑαι) e precisamente ciò su cui il discorso verte. Il λόγος lascia vedere ciò di cui il discorso stesso sta parlando. … e lo lascia vedere per coloro che discorrono (medio) o per coloro che discorrono fra loro. Il discorso “lascia vedere” άπο…, a partire da ciò stesso di cui si discorre. Quindi, il discorso, il λόγος, è un lasciare vedere di che cosa si sta parlando. Nel discorso (άποφανσις), nella misura in cui esso è genuino, ciò che è detto deve essere tratto da ciò intorno a cui si discorre, in modo che la comunicazione discorsiva, in ciò che essa afferma, renda manifesto e come tale accessibile agli altri ciò intorno a cui discorre. (pagg. 47-48) Tutto ciò sembra piuttosto banale, il discorso, dice, è ciò di cui si sta parlando, perché se si parla si parla di qualcosa, inesorabilmente. Il λόγος, in quanto discorso, è ciò che mette in mostra, esibisce, fa apparire, ciò di cui si sta parlando. Questa è la struttura del λόγος in quanto άποφανσις. Non ogni discorso possiede questo modo di disvelamento, cioè il lasciar vedere mostrando. La preghiera (εύχή), ad esempio, manifesta anch’essa ma in un altro modo. Quindi, la cosa fondamentale nel λόγος è il mostrare qualcosa, così come il parlare è il parlare di qualcosa, non si può parlare di niente. Il λόγος è φωνή, e precisamente φωνή μετά φαντασίας, notificazione vocale in cui sempre qualcosa è visto. Φαντασία ha sempre la stessa radice, phaor, il mettere in luce qualcosa, da cui phos, luce, ecc. ed è soltanto perché la funzione del λόγος come άποφανσις consiste nel lasciar vedere qualcosa mostrando, che il λόγος può avere la forma strutturale della σύνϑεσις. Sintesi: mettere insieme le cose. Sintesi non significa qui collegamento e connessione di rappresentazioni, manipolazione di eventi psichici, nei cui riguardi nasca poi il problema della concordanza di essi, in quanto interni, coi fatti fisici esterni. Qui il συν ha un significato prettamente apofantico e significa: lasciar vedere qualcosa nel suo esser assieme a qualcosa, lasciar vedere qualcosa in quanto qualcosa. Come dire che questo λόγος è il lasciar vedere ma un lasciar vedere particolare, è un lasciar vedere qualcosa in quanto qualcosa, cioè è questo che vede, il fatto che qualcosa sia qualcosa. Questo è il fondamento del logos, dice Heidegger. E di nuovo, poiché il λόγος è un lasciar vedere, per questo esso può essere vero o falso. Ah, ecco, prima diceva che il συν ha un carattere prettamente apofantico. Apofantico, per esempio nella logica, significa che qualcosa è sottoponibile a un criterio vero-funzionale, cioè, una cosa della quale può affermarsi che è vera oppure falsa. Ecco perché qui ha ripreso questa cosa. … può essere vero o falso, e cioè vedo o non vedo. Anche qui tutto sta nel liberarsi da quel concetto artificiale per cui verità significa “adeguazione”. Cioè, adæquatio rei et intellectus. Questa idea non è per nulla l’elemento primario del concetto di άλήϑεια. Questo lo sappiamo bene oramai, l’άλήϑεια non ha nulla a che fare con l’adeguamento. L’“esser vero” del λόγος, in quanto άλήϑεύειν, significa: nel λέγειν, in quanto άποφαίνεσϑαι, trarre fuori l’ente di cui si discorre dal suo nascondimento e lasciarlo vedere come non nascosto (άληϑές), scoprirlo. Quindi, questa verità del vedere. Parlava prima del carattere apofantico, di vero o falso, però qui dice che questa idea non è per nulla l’elemento primario del concetto di άλήϑεια. L’esser vero del λόγος, quando diciamo che qualcosa mi si mostra e dico che questo è vero, non ha nulla a che fare con l’adeguamento. Sapete che, per esempio, nella logica moderna, Tarski, tanto per dire, la proposizione che afferma che questa cosa è un posacenere è vera perché questo è un posacenere, e questa sarebbe la verità come adeguamento, la verità è adeguata alla cosa. Dice Heidegger: no, non si tratta affatto di questo, quando parliamo di verità rispetto al λόγος, cioè al discorso, e quindi al discorso vero o falso, la intendiamo in tutt’altra maniera. L’“esser vero” del λόγος, in quanto άλήϑεύειν, significa: nel λέγειν, cioè, nel mettere insieme, nel legare, in quanto άποφαίνεσϑαι, cioè, nel tenere insieme ciò che si mostra, ciò che si manifesta. Infatti, dice… trarre fuori l’ente di cui si discorre dal suo nascondimento e lasciarlo vedere come non nascosto (άληϑές), scoprirlo. Qui, ciò di cui si parla è propriamente ciò che interessa ad Heidegger, ciò di cui si parla è compito del λόγος portare in luce ciò di cui si parla, che non è tanto la cosa in sé, ovviamente può essere qualunque cosa ma è il lasciar apparire, venir fuori qualche cosa, ma non in quanto qualche cosa, lasciar venir fuori in quanto ciò di cui sto parlando, che è diverso dalla cosa, è l’argomento di cui sto parlando. Corrispondentemente l’“esser falso”, ψεύδεσϑαι, vuol dire ingannare nel senso di coprire: mettere qualcosa dinanzi a qualcosa (nel modo del lasciar vedere la prima) e spacciare poi la seconda in quanto qualcosa che essa non è. L’inganno consiste in questo: copro la cosa vera con un’altra che non è quella di cui sto parlando. Ma proprio perché la “verità” ha questo senso e perché il λόγος è un modo determinato del lasciar vedere, il λόγος non può affatto essere considerato il “luogo” primario della verità. Quando, come oggi ormai tutti fanno, la verità è definita come ciò che appartiene “propriamente” al giudizio, facendo per di più risalire questa tesi a Aristotele, si cade in un duplice errore: perché il richiamo ad Aristotele è infondato e perché, soprattutto, non si comprende il concetto greco di verità. Secondo la concezione greca, “vero” è, e certo più originariamente del λόγος di cui parliamo, la αϊσϑησις, la pura percezione sensibile di qualcosa. Questo per il greco è il vero: la pura percezione sensibile, quindi, nulla a che fare con il giudizio. Poiché la αϊσϑησις si riferisce sempre ai propri ϊδια, cioè all’ente genuinamente accessibile solo mediante essa e per essa (come avviene per il vedere rispetto ai colori), la percezione è sempre vera. (pagg. 48-49) I propri ϊδια sono le proprie idee, il proprio modo di pensare. Il che significa: il vedere scopre sempre colori, l’udire scopre sempre suoni. Se io scopro dei colori non è che questo colore, in quanto tale, mi si affaccia. Certo, mi si affaccia qualcosa ma mi si affaccia qualcosa all’interno del vedere, cioè, io posso vedere un colore, scoprire un colore, perché il mio vedere scopre sempre colori, come se, in un certo senso, fosse fatto per scoprire colori. “Vero”, nel senso più puro e originario, cioè nel senso di ciò che non può che scoprire (e quindi mai coprire), è il puro νοείν... l’atto di pensiero… la percezione che guarda puramente alle più semplici determinazioni d’essere dell’ente. Questo è il pensiero: la percezione che guarda puramente alle più semplici determinazioni d’essere dell’ente. Questo νοείν non può mai coprire, non può mai essere falso; potrà, tutt’al più, restare un non percepire, un άγνοείν, insufficiente per un accesso sicuro e adeguato all’ente. Ciò che non ha più la forma dell’atto del puro lasciar vedere, ma che, per mostrare, ricorre sempre qualcos’altro e lascia così vedere qualcosa in quanto qualcosa, assume, con questa struttura sintetica, la possibilità del coprimento. La “verità del giudizio”, comunque, non è che il contrario di questo coprire, cioè un fenomeno di verità che ha un fondamento derivato per più aspetti. Realismo e idealismo falliscono, nella medesima misura, il senso del concetto greco di verità, in base al quale soltanto è possibile comprendere la possibilità di qualcosa come una “dottrina delle idee” quale conoscenza filosofica. Proprio perché la funzione del λόγος sta nel puro lasciar vedere qualcosa, nel lasciar percepire l’ente, il λόγος può significare ragione. Quindi, il λόγος non è niente altro che un puro lasciar vedere qualcosa, un lasciar percepire l’ente. E qui c’è la questione, adesso dirà qual è la questione centrale. Dice la funzione del λόγος sta nel puro lasciar vedere qualcosa, nel lasciar percepire l’ente, il λόγος può significare ragione, lasciar percepire l’ente, non è che l’ente si manifesta da sé se io non lo lascio venir fuori, l’ente non viene da sé, cioè, la cosa non si mostra da sé, la cosa si mostra se e soltanto se c’è il λόγος che, ricordate, è un aspetto fondamentale dell’essere, l’essere si manifesta attraverso il λόγος, raccogliendolo, ecco il λέγειν, lo mostra. Ma questo orizzonte che è necessario perché l’ente sia lasciato uscire dall’oscurità, cioè mostrarsi, questo orizzonte è l‘Esserci, quindi, per tornare alla questione di prima, questo lasciar percepire l’ente è una delle prerogative del progetto, dell’Esserci. Sono io, l’Esserci, che lascio che l’ente si manifesti, l’ente da sé non si manifesta, non è niente. Come sappiamo, l’ente senza l’essere, senza di me che lo percepisco, è niente, così come l’essere senza quell’ente, che sono io, sarebbe nulla. Questa operazione, questo lasciar venire fuori, questo lasciar venire da parte dell’orizzonte, potremmo dire semioticamente, dall’orizzonte del significato, questo lasciar venire l’ente è ciò che chiamiamo ragione. È questa la ragione, che, vedete bene, ha molto poco a che fare con la logica, anzi, direi niente. E proprio perché λόγος viene usato non soltanto nel significato di λέγειν ma ugualmente in quello di λεγόμενον (il mostrato come tale), e poiché questo è null’altro che l’ϋποχείμενον (ciò che in ogni interpellare e discutere è sempre presente nel fondo come fondamento), il λόγος, in quanto λεγόμενον, significa ragione fondamentale, ratio. Qui c’è un’altra questione rilevante. Come sapete, Heidegger non parla volentieri di soggetto, il soggetto è una creazione di Cartesio. Ora, lui tira in ballo questa parola greca, ϋποχείμενον, tradotta generalmente con soggetto, ciò che sta sotto, la traduzione latina, quasi letterale è il subjectum, ciò che è gettato sotto. Qui questo soggetto ha tutt’altra accezione, perché lui lo descrive così, ciò che sta a fondamento nel λόγος, che cosa c’è a fondamento del λόγος? Ce lo dice qua: ciò che in ogni interpellare e discutere è sempre presente nel fondo come fondamento. Quindi, questo fondamento è la ratio, la ragione, ciò che in ogni interpellare e discutere è sempre presente nel fondo. Cos’è che è sempre presente nel fondo, in ogni interpellare, in ogni discutere? Il fatto che si discuta di qualcosa, cioè che qualcosa si mostri in quanto qualcosa, questo è il fondamento. Ciò che il λόγος mostra in prima istanza, che cosa mostra se non che qualcosa è qualcosa per cui possiamo parlarne? Potremmo dirla così, il λόγος è ciò che immette quella funzione del linguaggio per cui, qualunque cosa intervenga viene colta nel linguaggio. Chiaramente, il λόγος non è fuori dal linguaggio, è ovvio, ma potremmo indicarla come quella funzione che raccoglie e mette insieme qualche cosa in modo che il linguaggio stesso possa discuterne, possa parlarne, è come se mostrasse al linguaggio che questo qualcosa è un qualche cosa e quindi possiamo parlarne. E, infine, poiché λόγος in quanto λεγόμενον può anche significare ciò che è chiamato in questione in quanto qualcosa che diviene visibile mediante la sua relazione a qualcosa, mediante la sua “relazionalità”, λόγος assume il significato di relazione e rapporto. Questa interpretazione del “discorso apofantico” può bastare per il chiarimento della funzione primaria del λόγος. (pag. 49) La questione essenziale in tutto ciò è che il λόγος è ciò che mostra che quando si parla si parla di qualcosa. Questo qualcosa di cui si parla non è qualcosa che è fuori di me, perché questo qualcosa di cui si parla è qualcosa che si manifesta a me in relazione al progetto, che io sono, e in relazione a ciò che io voglio fare di quella cosa, cioè, si manifesta a me in relazione a ciò che io fare di questa cosa. L’altra cosa importante era la sua definizione di ϋποχείμενον, di soggetto, e cioè come qualche cosa che è sempre presente nel fondo come fondamento, quindi, non più un qualcuno. Nella filosofia tradizionale, da Cartesio in poi, il soggetto è pensato come ciò che è la condizione della ragione, la condizione della percezione, poi in Kant ancora di più, qualcosa che è sempre lì come necessario perché ci sia l’oggetto. Per Heidegger assolutamente no, ciò che sta sotto non sono io, non sono io che decido che questa cosa è un oggetto, ma ciò che è a fondamento è il fatto che nel linguaggio qualunque cosa si manifesti è linguaggio, cioè, è un qualcosa che appartiene al linguaggio. Passiamo al capitolo intitolato Il concetto preliminare di fenomenologia. Si interroga intono al concetto di fenomenologia, da qui una riflessione sul concetto di fenomeno e una sul concetto di logos, visto che il termine di fenomenologia è composta da fenomeno e da logos. A pag. 52 dice Il modo dell’incontro con l’essere e con le strutture d’essere quali fenomeni deve in primo luogo essere ricavato dagli oggetti stessi della fenomenologia. Perciò il punto di partenza dell’analisi, l’accesso al fenomeno e il cammino attraverso i coprimenti predominanti richiedono una particolare assicurazione metodologica. L’accesso al fenomeno, l’accesso, per dirla alla Husserl, alla cosa stessa, ricordate, tornare alle cose stesse senza tutto il bagaglio psicologistico, ecc., ma arrivare a cogliere la cosa in quanto quella che è, senza nient’altro. Poi, alla fine si accorse che diventava molto complicato. Arrivare al fenomeno, la fenomenologia è un’analisi dei fenomeni, delle cose che accadono in quanto accadono, in quanto λεγόμενον, cioè il mostrato delle cose che si mostrano. L’idea di un’apprensione e di una esplicazione dei fenomeni che siano “originarie” e “intuitive” è l’opposto dell’ingenuità di una “visione” casuale, immediata e irriflessiva. Qui fa una precisazione, che l’idea dell’apprensione del fenomeno originaria e intuitiva, dice, non è affatto una visione immediata e irriflessiva. Sul fondamento della determinazione preliminare del concetto di fenomenologia, possono essere fissati nel loro significato anche i termini “fenomenico” e “fenomenologico”. “Fenomenico” è detto ciò che risulta dato ed esplicabile nella modalità di incontro col fenomeno; perciò si parla di strutture fenomeniche. Fenomenico è ciò che risulta detto di tutto ciò che appare. Se lo considero un fenomeno, il modo in cui lo considero lo possiamo chiamare fenomenico. Per “fenomenologico” si intende invece tutto ciò che è attinente al modo di mostrare e di esplicare, nonché all’apparato concettuale richiesto da un’indagine del genere. (pag. 53) Invece, il modo di mostrare, di articolare tutto ciò che è fenomenico, questo lo chiamiamo fenomenologico. Poiché il fenomeno, inteso fenomenologicamente, è sempre e soltanto ciò che costituisce l’essere, e l’essere è sempre l’essere dell’ente, il progetto di ostensione dell’essere richiede prima un approccio adeguato all’ente. Dice che il fenomeno, inteso fenomenologicamente, è sempre e soltanto ciò che costituisce l’essere, quindi il fenomeno è qualcosa che costituisce l’essere, il fenomeno è ciò che appare e costituisce l’essere, e l’essere è sempre l’essere dell’ente. Quindi, se voglio fare un’analisi del fenomeno, il quale riguarda sempre l’essere delle cose, ma questo essere delle cose non si manifesta se non attraverso l’ente, allora per una analisi appropriata del fenomeno, devo interrogarmi sull’ente, arrivare alla domanda fondamentale del greco: ti to on, cos’è l’ente? L’ente deve parimenti manifestarsi secondo la modalità di accesso che è genuinamente propria di esso. Cioè, l’ente deve mostrarsi in quanto ente. In tal modo il concetto ordinario di fenomeno diviene rilevante fenomenologicamente. Nel senso che noi intendiamo l’analisi del fenomeno a partire dall’ente, vale a dire, da un accesso, dice lui, che è più proprio all’ente. Considerata nel suo contenuto reale, la fenomenologia è la scienza dell’essere dell’ente: ontologia. Quindi, la fenomenologia è la scienza dell’essere dell’ente, perché il fenomeno punta all’essere, nel senso che quando io voglio cogliere il fenomeno, e qui c’è Husserl, vogliono cogliere che cos’è realmente. L’approccio di Husserl alla cosa stessa era l’approccio per intendere l’essere dell’ente, non l’ente, banalmente, ma che cosa fa sì che l’ente sia quello che è. Nel corso dei chiarimenti che abbiamo dati circa i compiti dell’ontologia, risultò la necessità di una ontologia fondamentale che assuma a proprio tema l’ente privilegiato ontologico-onticamente, l’Esserci, al fine di portarsi di fronte al problema cardinale, cioè di fronte al problema del senso dell’essere in generale. Dalla ricerca stessa risulterà che il senso metodico della descrizione fenomenologica è l’interpretazione. Il λόγος della fenomenologia dell’Esserci ha il carattere dell’έρμηνεύειν, attraverso il quale il senso autentico dell’essere e le strutture fondamentali dell’essere dell’Esserci sono resi noti alla comprensione propria dell’Esserci. Qui sta dicendo che il λόγος, il modo di manifestarsi dell’Esserci, ha questo carattere dell’interpretazione. Perché? Perché io, in quanto Esserci, rapportandomi alle cose, le interpreto, do a queste cose una interpretazione, che è un altro modo per indicare che per potermi rapportare a un qualche cosa, a qualunque cosa, anche a me stesso, occorre che questa cosa intervenga come segno, cioè, come rinvio, altrimenti non ci si rapporta a niente. L’interpretazione è un rinvio, da una cosa a un’altra, da un certo blocco di parole si passa a un altro che è l’interpretazione della prima, che dà il significato alla prima. La fenomenologia dell’Esserci è ermeneutica nel significato originario della parola, secondo il quale essa designa il compito dell’interpretazione. Ma in quanto con lo scoprimento del senso dell’essere e delle strutture fondamentali dell’Esserci in generale è tratto in luce l’orizzonte di ogni indagine ontologica ulteriore concernente l’ente difforme dall’Esserci, questa ermeneutica è “ermeneutica” anche nel senso della elaborazione delle condizioni di possibilità di qualsiasi ricerca ontologica. Sta dicendo che scoprire il senso dell’essere è il compito della fenomenologia, cioè, giungere a ciò che fa dell’ente quell’ente che è. Ora, questa operazione, dice lui, non è altro che ciò che chiamiamo ermeneutica, in quanto, dice, con lo scoprimento dell’essere e delle strutture fondamentali dell’Esserci in generale è tratto in luce l’orizzonte di ogni indagine ontologica ulteriore. Perché? Perché se non c’è l’Esserci, se non ci sono io, non c’è neppure l’orizzonte entro il quale possono venire in luce le varie cose, tra le quali anche l’indagine ontologica. Anche l’indagine ontologica è all’interno del mio progetto, che è un altro modo ancora per dire che l’essere non c’è fuori di me, perché io lo sono, perché io sono l’Esserci, cioè, questo essere che è qui, in questo momento. Ma lo dirà in modo più chiaro tra poco. E infine, poiché l’Esserci vanta il primato ontologico rispetto ad ogni altro ente (in quanto ente avente la possibilità dell’esistenza) … ricordate che lui attribuisce l’esistenza soltanto alle persone, a colui che può domandarsi. … l’ermeneutica, nella sua qualità di interpretazione dell’essere dell’Esserci, acquista un terzo senso specifico, (che, filosoficamente parlando, è primario), quello di analitica dell’esistenzialità dell’esistenza. (pagg. 53-54) Analitica dell’esistenzialità dell’esistenza, con questo sta dicendo che si tratta di una riflessione intorno al fatto che, per parlare di esistenza, occorre che esista l’Esserci, e cioè che esista qualcuno che sia in condizioni di domandarselo. Poco dopo dice che L’essere, in quanto tema fondamentale della filosofia, non è un genere dell’ente, e tuttavia riguarda ogni ente. Ovviamente, perché l’essere è ciò che fa di ciascun ente quello che è. L’essere e la struttura dell’essere si trovano al di sopra di ogni ente e di ogni determinazione possibile di un ente. L’essere è il tracendens puro e semplice. È trascendente, non è immanente, immanente è l’ente. La trascendenza dell’essere dell’Esserci è eminente perché in essa hanno luogo la possibilità e la necessità dell’individuazione più radicale. Ogni aprimento dell’essere in quanto trascendens è conoscenza trascendentale. La verità fenomenologica (l’apertura dell’essere) è veritas trascendentalis. Ribadisce la differenza ontologica tra essere ed ente, ponendo un elemento importante, cioè, l’ente è immanente e l’essere è ciò che trascende, ciò che è al di là. Ma dice qualcosa di più: ogni apertura dell’essere, in quanto trascendens, è conoscenza trascendentale. Ciò che si conosce nel momento in cui si apre questo orizzonte, in cui c’è la possibilità di un’apertura, solo allora interviene la conoscenza, ma una conoscenza trascendentale. Ciò significa che non conosco l’ente in quanto tale se non conoscendo, ma non lo conoscerò mai se non conoscendo l’essere, che è trascendente, che non c’è. Ma che cosa non c’è, propriamente? Ciò che non c’è, ciò che non è immanente, che non è una cosa, è quel progetto, è quell’Esserci, che io sono costantemente, entro il quale l’ente può essere l’ente che è. Quindi, la verità fenomenologica, in quanto apertura dell’essere, è verità trascendentale, non è mai una verità riferita, per esempio, a una proposizione. La proposizione è un ente qualunque, come nella logica: la verità appartiene alla proposizione, in seguito a procedure, ecc. Per Heidegger non è così, la verità è trascendentale, il che significa che la verità appartiene, sì, all’essere ma non all’essere entizzato ma a quell’Esserci, che io sono, cioè, la verità appartiene unicamente a ciò che si manifesta all’interno del mio progetto. Questa cosa si manifesta, se si manifesta nel mio progetto è vera, è questa la nozione di verità per Heidegger. Infatti, più avanti parlerà del perché e del per chi. Dirà tra breve che non è importante chiedersi perché ma per chi, cioè, non la cosa che è causa di questa cosa qui ma per chi questa cosa si manifesta in questo modo e, quindi, può immaginare che abbia questa o quest’altra causa. Il per chi, dice lui, è fondamentale, e il per chi riguarda ovviamente un Esserci, un progetto. Questa cosa è così non perché è in un certo modo ma è così per chi? Per me, cioè, all’interno del mio progetto. Come vedete, ripete sempre la stessa cosa, in modo sempre più intorcolato, però… Le ricerche che seguono sono state possibili solo sul fondamento posto da Edmond Husserl, con cui le Ricerche Logiche la fenomenologia venne alla luce. L’analisi del concetto preliminare di fenomenologia indica che l’essenziale per essa non sta nell’esser reale come “corrente” filosofica. Più in alto della realtà si trova la possibilità. La comprensione della fenomenologia consiste esclusivamente nell’afferrarla come possibilità. (pagg. 54-55) La questione della possibilità in Heidegger è importante perché io, in quanto Esserci, in quanto progetto, mi trovo sempre preso di fronte a delle possibilità. Queste varie possibilità sono quelle che poi determinano il mio progetto, il mio farsi, il mio accadere in un certo modo. Quindi, il concetto di possibilità in Heidegger rimane un concetto non solo importante ma prioritario: l’uomo è ciò che è sempre gettato innanzi, di fronte, a delle possibilità, l’ultima possibilità è la morte, che è una certezza. Andiamo alla Prima parte: L’interpretazione dell’Esserci in riferimento alla temporalità e l’esplicazione del tempo come orizzonte trascendentale del problema dell’essere. Prima sezione: L’analisi fondamentale dell’Esserci nel suo momento preparatorio. Dice L’ente interrogato per primo nel problema del senso dell’essere è l’ente che ha il carattere dell’Esserci. L’analitica esistenziale, nel suo momento preparatorio, richiede, per il suo particolare carattere, un’esposizione preliminare e una delimitazione rigorosa rispetto a ricerche apparentemente parallele ad essa. (pag.60). Passiamo al Capitolo I Esposizione del compito dell’analisi dell’Esserci nel suo momento preparatorio. Paragrafo 9. Il tema dell’analitica dell’Esserci. L’ente che ci siamo proposti di esaminare è il medesimo che noi stessi sempre siamo. In questa frasetta c’è tutta la filosofia di Heidegger. Quindi, ci troviamo presi in un compito arduo, perché dobbiamo analizzare una cosa, e per analizzarla dovremmo oggettivarla, perché altrimenti non è possibile, ma oggettivandola è come se creassimo una sorta di distanza infinita, che non colmeremo mai, tra la cosa che devo analizzare, che sono io, e io che voglio analizzarla. Obiettivando la cosa perdo il suo esserci. Giusto per fare un riferimento, ne parla anche Peirce, nel suo saggio sulla Architettura delle teorie: io che faccio una teoria sono questa stessa teoria che sto costruendo, nel senso che non posso mettermi dal di fuori, da un di fuori che non esiste, sono sempre io che, elaborando una teoria, sono dentro a quella teoria e non posso uscirne. Qui ci sarebbero da fare una serie di considerazioni ma le faremo mano a mano. L’essere di questo ente è sempre mio. Se questo ente sono io, allora se cerco l’essere dell’ente cerco il mio essere. Nell’essere che è proprio di esso, questo ente stesso si rapporta al proprio essere. Come ente di questo essere, esso è rimesso al suo aver-da-essere. Ha sempre da essere qualche cosa, perché se è un progetto, che è gettato innanzi, ha sempre da essere qualche cosa, da qui la questione delle possibilità. L’essere è ciò di cui ne va sempre per questo ente. Da questa caratterizzazione dell’Esserci derivano due ordini di conseguenze: 1) L’essenza di questo ente consiste nel suo aver-da-essere. Questione importante perché dice L’essenza di questo ente, che sono io, l’Esserci, consiste nel suo aver-da-essere, cioè, consiste nell’essere un progetto, aver da essere, aver da fare qualcosa. L’essenza di questo ente, se mai si possa parlare di essa, dev’essere intesa a partire dal suo essere (existentia). Questa essenza, che io sto cercando e che mi appartiene… perché se io cerco l’essenza dell’essere ma questo essere è mio, si parte dal fatto che io ci sono, dal fatto della mia esistenza. Quindi, c’è una esistenza come condizione per potere riflettere che qualche cosa abbia un’essenza. Come dire ancora, che occorre l’Esserci, è necessario che ci sia io perché possa esserci un’essenza di me, se non ci sono io non c’è neanche l’essenza. Ma il compito ontologico è proprio quello di mostrare che, se noi scegliamo per l’essere di questo ente la designazione di esistenza, questo termine non ha e non può avere il significato ontologico del termine tradizionale existentia. È vero, perché, dice, Esistenza significa, per l’ontologia tradizionale, qualcosa come la semplice-presenza, modo di essere, questo, essenzialmente estraneo a un ente che ha il carattere dell’Esserci. Questo Esserci, che sono io, non è qualcosa che è semplicemente presente. A scanso di equivoci: per dire existentia useremo sempre l’espressione interpretativa semplice-presenza, mentre attribuiremo l’esistenza, come determinazione d’essere, esclusivamente all’Esserci. Soltanto l’Esserci esiste, è esistente, tutto il resto lo indica come semplicemente presente. Questo aggeggio non è l’Esserci, non può chiedersi “perché sono un posacenere?”. L’essenza dell’Esserci consiste nella sua esistenza. Quindi, qual è l’essenza dell’Esserci? È il fatto che io sia un qualcuno, che osso domandarmi in relazione a qualche cosa. Questa è la mia essenza, cioè, l’essenza dell’Esserci: il fatto di essere una persona, di essere nel logos. Potremmo dire che l’essenza di chiunque è di essere linguaggio. I caratteri evidenziabili di questo ente non sono quindi “proprietà” semplicemente-presenti di un ente semplicemente-presente, “avente l’aspetto” di essere così o cosà, ma sono sempre e soltanto possibili maniere di essere dell’Esserci, e null’altro. Anche questo non è irrilevante perché, dice, queste proprietà di questo ente particolare che è l’Esserci, non sono l’aspetto, per esempio che io abbia una cravatta, degli occhiali e una penna in mano né tutte le altre proprietà di cui posso godere oppure no. Qual è il carattere essenziale di me in quanto Esserci, in quanto quell’ente che può fare tutte quelle cose? Per Heidegger non c’è dubbio, ciò che è essenziale, l’essenza mia in quanto Esserci, non sono altro che le possibilità che io ho sempre davanti, possibilità di essere qualche cosa, di fare, ecc., cioè, di essere un progetto. Questa è l’essenza di quell’ente particolare che è l’Esserci, questa essenza è il progetto.