20 maggio 2026

Tommaso d’Aquino La verità

Quello di Tommaso rappresenta uno dei più grandi misconoscimenti di tutto il pensiero teologico, quindi di tutto il pensiero occidentale. Il bene viene definito da Tommaso, indirettamente, come era già stato definito dagli antichi, come ciò che è più desiderabile da tutti, in generale. Ora, tutto il discorso di Tommaso e della teologia muove da questa idea che esista un qualche cosa che tutti vogliono e che questo qualche cosa, che è il bene assoluto, naturalmente non può che essere che Dio. Ma cos’è che tutti quanti vogliono? Dio? Per farci che?

Intervento: Il suo potere.

Esatto. Ciò che tutti vogliono, cioè ciò che è ritenuto il bene assoluto per ciascuno, è la sua volontà di potenza. Infatti, quando pensa a Dio, come lo pensa? Lo pensa come la potenza assoluta, come la forza assoluta e, quindi, come il compimento della volontà di potenza, cioè lui, Dio, ha raggiunto la potenza assoluta. Ora, delle volte si parla anche della bontà di Dio. In che cosa consiste la bontà? Nel volere il bene dell’altro? Ma qual è il bene dell’altro? È la sua volontà di potenza. Quindi, la bontà sarebbe restituire a qualcuno che l’ha perso, il suo potere e, quindi, consentirgli di godere di nuovo di questo potere. Questa è la bontà. Quindi, ci troviamo di fronte a una situazione che è quella di tutta la teologia, che ha sempre misconosciuto il fatto che questo bene assoluto non fosse altro che la volontà di potenza; pur sapendo, sapendo sì e no, che in ogni caso Dio è potenza assoluta, quindi volere Dio è volere la potenza assoluta. La soluzione del problema era lì, sotto gli occhi di tutti, ma non è mai stata vista e continua a non essere vista. Questione che abbiamo già posta altre volte ma rimane pur sempre comunque qualcosa che dà da pensare, il fatto che la volontà di potenza possa essere sì tematizzata, nel senso che se ne parla qualche volta, ma mai problematizzata, cioè mai interrogata per come la volontà di potenza interviene nel dire di ciascuno ininterrottamente. Ora, le considerazioni che fa Tommaso sono lontane da tutto ciò, nel senso che non si pone mai la questione della volontà di potenza: Dio è la potenza assoluta. Come pone Tommaso la questione? Quanto più ci si allontana dall’uno, che è il primo essere semplice, tanta maggiore differenza si riscontra nelle cose. Quindi, le cose tendono all’uno, tutte le cose tendono sempre all’uno: questa è l’idea principale di tutta la teologia, e di tutto il pensiero occidentale. Ora, l’ente e il bene in Dio sono in realtà una cosa sola e si distinguono solo secondo la ragione. Dunque, nelle creature si distinguono non solo la ragione, quindi si distinguono realmente, dato che oltre alla distinzione secondo la ragione non c’è che la distinzione reale. Ragione, realtà, linguaggio. Distinzione che naturalmente Tommaso insiste nel mantenere salda nonostante tutto. Posta l’essenza della creatura non si può ancora dire che una cosa sia buona se non per la sua disposizione a Dio, dalla quale deriva la natura di causa finale. Cioè, la cosa è buona quando trova il suo compimento, e il suo compimento è Dio. Qui c’è una parvenza di aristotelismo, dell’entelechia - il compimento, qualcosa che è compiuto -, solo che viene posto non in modo aristotelico ma platonico, cioè il compimento sarebbe l’idea, l’idea che insieme con la cosa forma tutt’uno. Secondo la ragione una cosa è già perfetta in sé, prima di renderne perfetta un’altra. Ora, una cosa è detta buona in quanto è perfetta in sé; invece è detta vera in quanto è perfezione un’altra. Dunque, il bene viene prima del vero. Sì, la cosa è già perfetta in sé, ma perché è perfetta in sé? Perché contiene il bene, ma questo bene non è nient’altro che il fatto di essere: l’essere è il bene. E lo è perché Dio ha voluto che questa cosa fosse e, nel momento in cui è, è bene. Una cosa è per natura perfezionata dal bene, non solo mediante l’affetto ma anche in quanto ha l’essere. Perciò, benché l’intelletto venga prima dell’affetto, non ne segue che una cosa sia perfezionata dal vero prima che dal bene. Lui ci tiene molto a questa cosa: il bene precede il vero, perché naturalmente il bene è Dio, mentre il vero è un prodotto della ragione. La creatura riceve dalla stessa cosa il fatto di essere e di essere buona, poiché è buona per il fatto stesso che ha l’essere. La creatura ha l’essere per la sua essenza, dunque è anche buona per sua essenza. Dio ha dato alla cosa l’essere, cioè l’ha fatta esistere, e per questo semplice fatto è buona, perché Dio non può avere fatto qualcosa che non sia buono. Tutta la natura del fine consiste nell’ordine, dunque anche tutta la natura del bene consiste nell’ordine. Inoltre, l’ente, il bene e l’uno si distinguono quanto al loro concetto. Ora, la natura dell’ente consiste nella specie, invece quella dell’uno nella misura. Dunque, la natura del bene non consiste né nella specie né nella misura, ma è qualcosa che lo precede. Per Tommaso è fondamentale che il bene preceda qualunque cosa. Dionigi, Areopagita, nel quarto capitolo dei Nomi divini scrive: Gli esseri desiderano il bello e il bene e tutti, qualsiasi cosa facciano, la fanno per ciò che loro sembra un bene, e l’intenzione di tutti gli esseri ha per principio e per fine il bene. Come dicevamo, che cosa vogliono tutti? Il bene, ciò che per ciascuno è il suo bene è ciò che vuole, naturalmente. Ma il bene, curiosamente, non viene mai definito direttamente, ma sempre indirettamente, come ciò che è desiderato. Cos’è questo qualche cosa che hai desiderato? È Dio? Ci vanno cauti perché Dio, sì, come faccio a desiderare Dio se non lo conosco? O lo conosco, e allora posso desiderarlo, ma se non lo conosco, perché è inconoscibile, ineffabile, ecc., non posso neanche desiderarlo. Ecco il motivo per cui vanno cauti con questa formulazione.

Intervento: Credo anche per un altro motivo, perché la nebulosità sulla finalità del desiderio apre a possibili cambiamenti sulla definizione, alla possibilità di cambiamento della definizione e poterlo normare, modificando nel corso dei secoli in base alle necessità temporali di potere. Quindi la definizione ambigua è sempre comoda, tutto sommato.

Certo, perché si è inventato l’ineffabile?

Intervento: È la classica questione teologica della fonte divina degli scritti. Il Vangelo è parola di Dio, poi però lo interpretiamo, per poterlo limare come ci conviene.

Sì, quando gli scritti dicono che Dio è maschio e femmina simultaneamente, già quello va interpretato.

Intervento: Perché Tommaso in fondo non nega il meccanismo del desiderio, definisce anche il fine, poi però non lo specifica.

No, mai. Inoltre, il filosofo, nel primo dell’Etica nicomachea, dice che definirono rettamente il bene coloro che dissero che il bene è ciò verso cui tutte le cose tendono. Inoltre, ogni cosa che agisce, agisce per un fine, come è evidente per mezzo di quanto dice sempre il filosofo nel secondo della Metafisica. Ora, ciò che agisce in vista di qualche cosa tende verso di esso, dunque tutte le cose tendono verso il fine e il bene che ha natura di fine. Il bene è il fine a cui tutte le cose tendono. Tutte le cose tendono verso la propria perfezione. Ora, ogni cosa in quanto è perfetta è buona; dunque, tutte le cose tendono verso il bene. Questa sarebbe la sua dimostrazione. Dicendo che tendono verso il bene non solo tutte le cose che hanno conoscenza ma anche quelle che sono prive di conoscenza. Ma affinché ciò sia evidente, bisogna sapere che alcuni antichi filosofi affermavano che in natura effetti convenienti derivano secondo necessità dalle cause che li precedono. Non già che le cause naturali siano disposte in un determinato modo affinché siano convenienti con quei determinati effetti. Bisogna mantenere la possibilità dell’inferenza. Il filosofo respinge questa tesi nel secondo della Fisica per il fatto che, in base a ciò, se verso simili convenienze e utilità non ci fosse nessuna tendenza, essa si produrrebbe a caso e, quindi, non si verificherebbero nella maggior parte dei casi, bensì nella minor parte, come diciamo pure che altre cose provengono da casi fortuiti. Perciò, bisogna dire che tutte le cose naturali sono ordinate e disposte ai propri effetti convenienti. Qui, però, piega un po’ quello che dice il filosofo. Il filosofo dice che nella maggior parte dei casi è così, ma poi diventa che è sempre così. Perché? Come avviene questo fenomeno? Ora, una cosa tende verso il fine che non ancora possiede a causa della stessa natura per la quale si diletta nel fine che ormai possiede. Come la terra si muove per natura verso il basso e per la stessa natura vi si acquieta. Ora, al fine ultimo (Dio) non compete di tendere verso il fine, ma che fruisca dello stesso fine. E ciò, benché non si possa dire che sia propriamente un appetito, è tuttavia qualcosa che appartiene al genere dell’appetito, da cui è fatto derivare ogni appetito. Infatti, per il fatto che Dio gode di se stesso dirige le altre cose verso di sé. Dio gode di se stesso. Prima aveva detto, non ricordo dove, che Dio non può provare piacere, perché se prova piacere vuole dire che c’è qualche cosa che gli manca, che a un certo punto si aggiunge e che gli dà soddisfazione. Com’è che invece qui ora succede che lui gode di se stesso? Non dovrebbe assolutamente godere di sé, perché se gode di sé vuole dire che c’è qualche cosa che gli produce piacere e che, quindi, potrebbe anche non essere. Il fatto che l’appetito... Qui usa “appetito” in accezione latina, ad-petere. ...termini nel bene, nella pace e nel bello, non comporta che esso termini in cose diverse. Infatti, per il fatto stesso che una cosa tende verso il bene, tende nello stesso tempo anche verso il bello e la pace. Verso il bello, in quanto è modificata e specificata in sé stessa, cosa che è inclusa nell’essenza del bene. Però, il bene aggiunge l’ordine che ciò che perfeziona ha verso le altre cose. Per conseguenza, chiunque tenda verso il bene tende per ciò stesso anche verso il bello, cioè verso l’ordine. L’ordine come il bello: questo l’aveva già detto Agostino. Invece, la pace comporta la rimozione di tutte quelle cose che perturbano e impediscono il conseguimento del bene, cioè della quiete. Ora, per il fatto stesso che una cosa è desiderata, è desiderata anche la rimozione di tutte quelle altre cose che la impediscono. Perciò, nello stesso tempo e con lo stesso appetito si tende verso il bene, il bello e la pace. Tendere verso la pace, cioè verso la quiete, verso l’uno. Tutti vogliono la pace, come sappiamo, ma tutti fanno la guerra, però tutti vogliono la pace, cioè tutti tendono all’uno. Cioè tutti tendono alla quiete, tutti tendono all’uno. E l’uno sarebbe il compimento, l’essere, il tutto, l’intero, è ciò da cui, come dice Tommaso, sono stati rimossi i molti, cioè tutte quelle cose che impediscono all’uno di essere quello che è, cioè l’assoluto. Tutti gli esseri dotati di conoscenza conoscono implicitamente Dio in qualsiasi cosa conosciuta. Infatti, come nulla ha natura d’appetibile se non per mezzo della somiglianza con la prima bontà, così nulla è conoscibile se non per la sua somiglianza con la prima realtà. Noi conosciamo Dio per somiglianza, cioè per analogia, è l’unico modo per la teologia di conoscere Dio, non ce ne sono altri. Qui è curioso perché i viventi riconoscono Dio in qualunque cosa, implicitamente, cioè il tutto è in qualunque cosa implicitamente. Cioè, in potenza noi conosciamo qualunque cosa. C’è qui un’idea, che è antica perché risale ad Aristotele, della potenza, però nel cristianesimo Dio è privo di δύναμις, Dio non ha qualche cosa in potenza perché in lui tutto è ἐνέργεια, tutto è atto. Se ci fosse qualcosa che non è atto, vuol dire che gli manca qualcosa che ancora non è in atto, e quindi non è Dio. Quindi, hanno dovuto togliere la δύναμις dall’entelechia. Cosa che non è senza effetti, perché se si toglie la potenza, allora l’atto diventa il tutto, diventa l’assoluto. Ed è questo che innesca la necessità di eliminare i molti, ché Dio li ha già eliminati, Dio è potenza assoluta perché ha eliminato tutti i molti. Da qui la cacciata dei demoni, c’è tutta una tradizione per cui Dio caccia i demoni, cioè caccia i molti, caccia il male, e rende quindi il paradiso puro, scevro da ogni male, perché tutti i molti sono stati eliminati e cacciati all’inferno.

Intervento: Il desiderio nei termini di volontà di potenza non è mai stato preso in considerazione dalla psicoanalisi.

No, non è mai stato fatto. Analiticamente si è sempre pensato, da Lacan in poi, Verdiglione e tutti quanti, che il desiderio sorga dal fatto che l’oggetto non sia raggiungibile, infatti, Verdiglione lo chiama sembiante proprio perché è ineffabile, è intoccabile, l’ingestibile, ciò che non può essere visto, ciò che non può essere preso, per cui rimane sempre qualche cosa al di là. Tutto ciò è molto neoplatonico, come dire che c’è qualche cosa che comunque non si può dire, non si può conoscere, rimane inconoscibile. Questa idea, che è di Platone, si è conservata poi per tutti i secoli, per i millenni e ancora oggi, in fondo, è funzionante il fatto che ci sia qualche cosa che non è conoscibile. Chiunque sarebbe disposto ad ammettere che c’è dell’inconoscibile. Infatti, alcuni sostengono che la religione continua a esistere perché la scienza non può rispondere a tutto.

Intervento: C’è comunque questa tendenza all’assoluto.

Sì. L’assoluto è il raggiungimento, è il compimento della volontà di poter essere Dio. Ciascuno vuole essere Dio. E qui è ovvio l’intervento, la presenza costante sempre dello gnosticismo, anche nel cristianesimo, è sempre lì, non se ne è mai andato. Essere Dio, essere il tutto, essere la potenza assoluta. Perché volere essere Dio? Perché lui è il potere assoluto. Perché se sono Dio posso qualunque cosa. Ma poi questo naturalmente si declina in tutte le fantasia possibili e immaginabili, perché, se sono Dio, allora tutti mi adorano, allora tutti quanti dipendono da me, tutti pendono dalle mie labbra, io sono la voce della verità, cosa che l’isteria, per esempio, rappresenta. Ma questa idea di volere essere Dio è presente in ciascuno. È la manifestazione più ovvia, più evidente della volontà di potenza. Dove va a parare la volontà di potenza se non in un potere totale, assoluto, incondizionato e incontrovertibile? Cioè, Dio, è la definizione di Dio. È questo che ciascuno vuole, è questo a cui ciascuno tende, è questo ciò che si desidera: essere Dio. Poi, ci sono i due aspetti: quello gnostico, che vuole diventare Dio, essere lui Dio; invece, quell’altro, il neoplatonico, che vuole farsi amico Dio, in modo da essere protetto da tutti i mali. In fondo, Dio nel cristianesimo è colui che protegge…

Intervento: Partecipa di quella potenza assoluta.

Sì, certo. Che poi gli viene promessa nell’al di là, nel paradiso. Lo gnostico, invece, questa cosa la vuole adesso.

Intervento: Farsi amici di Dio, come quelli che si fanno amici del boss. Si sentono più forti.

Esattamente, il principio è esattamente lo stesso. Lei non sa chi sono io perché io sono amico del ministro, io sono amico del re, io sono amico di Dio. Questo già in Paolo era presente: quelli che sono amici di Dio sono al di sopra di tutti e non devono mischiarsi con il volgo, perché sono sempre al di sopra, perché essendo amici di Dio partecipano del suo potere infinito. Per lo gnostico, invece, non basta partecipare, lui vuole essere Dio. È il misconoscimento di cui parlavo all’inizio, cioè ne parla senza accorgersene, misconoscendo la cosa più ovvia, più evidente. Lui stesso dice, tutti i padri della Chiesa lo hanno sempre detto, che Dio è la massima potenza esistente nell’universo, e se è la massima potenza e io voglio avvicinarmi a Dio, voglio avvicinarmi alla massima potenza.

Intervento: Il monoteismo ebraico…

La questione è un po’ controversa anche perché sembra, dagli ultimi scavi che il monoteismo ebraico sia molto meno antico di quanto si immaginava, che fosse in realtà un politeismo e che soltanto recentemente sia diventato un monoteismo.

Intervento: È molto interessante che, nonostante il Dio vetero-testamentario, nella lettura cristiana si è dovuto mettere la grazia, l’amore, cioè è diventata una sottomissione, l’anima bella, ecc.

Viene da pensare che questo cambiamento sia la conseguenza di tutti gli interventi che sono stati fatti sulla Bibbia, per renderlo il Nuovo Testamento, e allora molte cose dovevano essere eliminate, ché non trovavano più nessuna giustificazione a questo punto. Quindi, occorreva inserire dei nuovi concetti, appunto la grazia, la provvidenza.

Intervento: Sì, anche perché poi nei Vangeli, selezionati a Nicea, si insisteva molto sulla predicazione pacifista di Gesù. Io non credo proprio che il Gesù storicamente esistito fosse pacifista, anche perché c’era un profeta ogni due per tre nella Galilea dell’epoca, che ce l’aveva con i Romani. Tutto sommato si volle tale sequenza, ma lì fu Paolo.

La sottomissione è fondamentale, è fondamentale nel monoteismo, quindi nel cristianesimo, ovviamente, ed è la sottomissione in fondo che ha stabilito Platone.

Intervento: Senza armi, ma con l’idea.

Esatto. Perché è l’idea ciò a cui ci si sottomette. C’è un’idea che nessuno vede, nessuno conosce, nessuno sa, però c’è ed è quella che consente poi di potere gestire tutte le cose che si hanno sottomano, ma è l’idea, è a quella che ci si sottomette.

Intervento: È la vera propaganda.

Cosa che non c’è in Aristotele, è assolutamente assente. Non nella lettura che ne hanno fatto i neoplatonici, ma in Aristotele non c’è nessuna sottomissione all’universale.

Intervento: Mi viene da pensare che il cristianesimo, per quanto sia scritto in greco, non avrebbe potuto avere tutto questo seguito nel mondo greco puro, ma in ambito ellenistico sì, perché i romani erano molto più abili nella loro propaganda. L’idea di propaganda, gloria di Roma è una grandezza di Roma, partecipare a qualcosa di più grande, che era la cittadinanza romana, mentre ai Greci non gliene fregava niente: c’erano loro e, poi, c’erano i barbari.

Sì, questo può essere un elemento. Grande propagatore, il Goebbels della situazione è Paolo. Non ha stilato 11 punti, ma molti di più, però ha stilato quali sono i punti fondamentali per persuadere tutti, fare credere di avere un potere assoluto, fare credere di essere migliori di tutti, e di non potere essere giudicati più da nessuno, perché l’unico che può giudicare è soltanto dio.

Intervento: La questione del consenso…

Il detto di Heisenberg, per cui la verità non ha da essere né oggettivata né dimostrata, quello che importa della verità è che sia condivisa: questo fa della verità la verità, non la sua dimostrabilità. Condividere: ci vuole qualche cosa al di sopra di tutti per potere condividere. Una volta che si accoglie che ci sia un’idea suprema, l’idea di bene per Platone, l’dea assoluta di bene, che poi è diventata dio, che è rimasta mille anni dopo in Tommaso e anche in altri: il bene come ciò che è desiderato da tutti. Per Platone questo bene non è che l’idea del bene, da tutti i beni possibili si astrae e diventa il bene assoluto.

Intervento: Lei diceva, dicevamo un po’ di tempo fa, che alla fine ogni filosofo dopo Platone o Plotino non ha fatto altro che costruire una teoria e non una teoresi. Questo perché doveva dimostrare il suo bene.

“Il bene c’è e io vi dico qual è. Poi, arriva quell’altro che dice “no, vi dico io qual è”. Il fatto è che deve esserci il bene, sennò come faccio a dirvi qual è? Tommaso poi dedica una serie di pagine sull’appetito del bene, perché il bene deve essere appetibile. Se non è appetibile, è un problema, perché vuole dire che manca il consenso, manca la condivisione dell’idea di bene. Solo se tutti lo vogliono, allora diventa condiviso. E qui torniamo a Goebbels, uno dei suoi undici punti era proprio questo, cioè fare credere che una certa cosa, anche se la credono in tre, in realtà la credono tutti, e se la credono tutti vuole dire che è vera, e allora ci devo credere anch’io. E qui, ecco, lui spiega il male. Si chiede se la scelta sia un atto della volontà e sembra che non lo sia, ma sia una scelta della ragione. Infatti, l’ignoranza non appartiene alla volontà, che viene da Dio, ma alla ragione, che invece è umana. Ora, la perversità della scelta è una certa ignoranza. Ecco da dove arriva il male: dall’ignoranza.

Intervento: Non sa qual è il bene.

Esatto. E, quindi, il male è una colpa, perché è colpa tua che sei ignorante, perché non hai voluto accedere alla conoscenza del bene e, quindi, di Dio. La medicina ha preso molto da questo, dall’idea che il male in fondo sia una colpa. Poi è diventata con Lutero, ma soprattutto con Calvino, la povertà, che è diventata una colpa. Per lo stesso motivo: l’ignoranza. Perché lo diceva nelle pagine precedenti non esiste il male, perché Dio non può volere il male, se c’è il male è perché gli umani sono ignoranti e non conoscono il bene. Ci sono un po’ di questioni interessanti. In realtà accenniamo anche qualche cosa rispetto alla questione della cosa che andrebbe riletta, perché ci sono delle cose interessanti. Che poi si può leggere in tanti modi questo testo. Si può leggere come una testimonianza del neoplatonismo heideggeriano, si può leggere come una testimonianza del platonismo di Kant, che lui senza volere, senza sapere, sottolinea. Kant era Platone, neanche neoplatonico, era Platone, perché ha posto l’idea, cioè gli analitici a priori, spazio e tempo, come qualche cosa di innato, qualche cosa che c’è già in tutti naturalmente, e che questa cosa consente poi l’intelletto e l’anima, avrebbe aggiunto anche Plotino, Kant no, ma consente il giudizio sintetico, cioè consente la possibilità di conoscere qualche cosa anche se come rappresentazione, di metterlo assieme, quindi tornare all’uno, la sintesi - la sintesi è un ritorno all’uno – e, allora, ecco che si attua la possibilità della comprensione. C’è anche un’altra cosa interessante, possiamo solo accennarla. Cosa dice Heidegger a proposito della mathesis? La mathesis, da cui poi la matematica, è l’insegnamento, sia l’insegnamento sia ciò che si insegna, sia l’oggetto di insegnamento. Non sempre là dove è la parola si trova anche la cosa. La prima questione che mi è venuta in mente è l’apologo di Giovanni: la parola che si fa carne, la parola che si fa cosa, che si determina come cosa, come reale. Ecco la prova ontologica. Vedete come tutti questi elementi sono come annodati assieme da un unico filo conduttore che è il neoplatonismo. La stessa questione che pone rispetto al tre. Sì, perché lui lo dice senza rendersene conto, ma il tre è ciò che determina l’1 e il 2, in quanto separati, in quanto individuati, in quanto determinati. Cosa che non c’è in Aristotele, perché l’entelechia non determina in quanto tali la δύναμις e l’ἐνέργεια, semplicemente le rende, sì, simultanei certo, ma soprattutto inseparabili. Non sono separabili perché l’uno è il due, la potenza è la ἐνέργεια, e viceversa. Mentre è soltanto il tre che rende possibile l’ordine e, quindi, toglie di fatto l’entelechia, la sradica dalle fondamenta, rendendo l’uno e il due, diciamo la δύναμις e l’ἐνέργεια, separati e, quindi, in quanto separati, offrono la possibilità di eliminare i molti dall’uno, perché soltanto se li individuo, se determino questi molti, posso eliminarli dall’uno.