20 aprile 2022

Platone Protagora

Questa sera, dunque, leggiamo il Protagora di Platone. Protagora era di Abdera, paesino sito tra la Grecia e la Turchia, grosso modo dalle parti della Tracia. Protagora sembra nato nel 490 a.C. Il testo di Platone non parla del pensiero di Protagora. Protagora era noto come sofista, era noto anche per avere scritto un testo andato perduto, i Δισσοὶ λόγοι, letteralmente discorsi duplici, ma che generalmente viene tradotto con Discorsi contrari. Platone compie un’operazione che, in effetti, evoca i Δισσοὶ λόγοι di Protagora perché il testo si articola in modo tale da giungere a due posizioni contrapposte, quella di Protagora e quella di Socrate, e non ce n’è una di prioritaria sull’altra; taluni dicono di sì, ma la cosa è molto soggettiva. Il dialogo si avvia svegliando Socrate, lo vanno a svegliare perché è arrivato in città Protagora. Protagora era già famoso, alcuni lo indicano come il padre della sofistica, aveva comunque grande fama di sofista, di oratore. Dunque vanno a svegliare Socrate e si incamminano per ascoltare Protagora, il quale dice di essere in grado di insegnare la virtù. In effetti, tutto il dialogo si svolge intorno a questo, e cioè sulla possibilità di insegnare la virtù, quindi, in definitiva, sulla possibilità di insegnare qualcosa, e cioè a quali condizioni qualche cosa è insegnabile. Prenderemo spunto da una cosa che dice e poi leggeremo il testo tenendo conto di questa cosa che dice in 348C. Ed io (Socrate), allora, dissi: “O Protagora, non credere che io discuta con te, con altro intento che non sia quello di chiarire quelle cose su cui io stesso mi trovo in difficoltà. Credo, infatti, che Omero non abbia torto là dove dice: se due vanno insieme, uno può vedere prima dell’altro”. “In tale maniera tutti ci sentiamo in certo senso più sicuri di fronte ad ogni azione, discorso o pensiero. Se, invece, uno da solo concepisce un pensiero, va subito in cerca di qualcuno per poterglielo esporre e per poterne saggiare la consistenza, e non si ferma prima di averlo trovato”. Che è esattamente ciò che dirà Spinoza duemila anni dopo e, qualche secolo dopo, Nietzsche. Teniamo conto di questa affermazione che fa Platone, il quale non dice altro a questo riguardo. Chiaramente, non poteva rendersi conto di anticipare di venticinque secoli Nietzsche, non lo poteva immaginare, non si rendeva nemmeno conto della portata di quello che stava affermando. L’ha detto come se fosse una cosa probabilmente vera, nota a tutti, che faceva quasi parte del luogo comune: tutti quanti, quando hanno qualcosa in testa, devono subito trovare qualcuno per dirgliela. Ovviamente, non si chiede perché, indirettamente risponde a questa domanda – adesso lo vedremo – ma non problematizza la questione, non la interroga, ma la pone come una cosa che più o meno tutti sanno, anche se non si sa bene perché, però funziona così. Il dialogo, come dicevo, verte intorno alla insegnabilità della virtù; è stato posto tra i testi di etica di Platone, anche se direi marginalmente. In questo scritto Platone, non solo fa una sintesi del suo pensiero ma soprattutto pone l’accento sulla importanza della dialettica, anche se la cita poche volte come quell’arte, quella disciplina che, unica, consente di giungere al vero. Come costruisce questo dialogo? Intanto, Protagora, sofista, dice di essere in grado di insegnare la virtù. Qui interviene Socrate ponendo delle obiezioni, dicendo che la virtù non è insegnabile. Naturalmente, argomenta – Socrate, è chiaro, non fa altro che argomentare – e come argomenta? Socrate dice che questa virtù è qualcosa che alcuni hanno e altri no, ed è una cosa che, sì, è importantissima ma se fosse insegnabile, si chiede lui, non farebbero di tutto i genitori, per esempio, a insegnare ai figli a virtù, cioè il bene – tenete conto che il bene è sempre il vero – e, quindi, renderli virtuosi, mentre si sa che da genitori virtuosi può venir fuori un figlio scalmanato, e viceversa. Quindi, non si insegna, perché se fosse insegnabile tutti i genitori si adopererebbero a rendere tutti i figli virtuosi. Quindi, secondo Socrate non è insegnabile, mentre per Protagora sì, visto che si fa pagare per insegnarla, quindi, è ovvio che deve sostenere che è insegnabile. Cosa fa a questo punto Protagora? Cita un grande mito, il mito di Prometeo ed Epimeteo. Gli dei a un certo punto decidono che è tempo che esistano anche gli umani sulla Terra e i viventi in generale. E, allora, mandano Epimeteo, il quale deve distribuire al meglio le capacità di ciascuna specie in modo da garantirne la sopravvivenza: ai più deboli darà la velocità di nascondersi, ai più potenti darà le zanne, gli artigli per nutrirsi di quegli altri, e così via. Arrivato alla fine, però, si accorge di aver dimenticato gli umani. E adesso? Questi sono nudi, inermi, scompaiono nel giro di dieci minuti se non faccio qualche cosa. Epimeteo non se ne preoccupa; invece, Prometeo sì. E, allora, che fa? Va dagli dei e ruba il fuoco e lo consegna agli umani. Dando il fuoco, che era degli dei, agli umani dà qualche cosa che li rende vicini agli dei e in questo modo, porgendo agli umani questa cosa divina, li rende in un certo qual modo partecipi delle virtù degli dei, come per esempio, la giustizia. Ecco perché negli umani è spesso innata la giustizia, la virtù. Quindi, Protagora ricorre a un mito, perché? Perché a quel tempo i miti erano considerati in fondo la saggezza popolare, qualche cosa che tutti sapevano e che nessuno metteva in discussione. Era una figura retorica per antonomasia, cioè quella che consente di avere un buon punto di partenza per poi dire una serie di cose, e cioè affermare cose che tutti sono pronti ad affermare e, quindi, da condividere, da confermare. Dopo il mito, aggiunge un’argomentazione. Prima il mito, e così si fa benvolere dal pubblico, perché ha detto una cosa che tutti sanno; il pubblico, a questo punto, è favorevole a Protagora perché ha fornito loro un sapere che già possiedono e, quindi, lo ha confermato. Invece, l’argomentazione che usa è questa: quando, per esempio, c’è bisogno di costruire un ponte noi ci rivolgiamo a qualcuno esperto in costruzioni, così come se vogliamo dei vasi ci rivolgiamo a un vasaio, ecc. Ma quando ad Atene si riuniscono le persone più importanti per decisioni importanti, che riguardano se muovere guerra, se fare oppure no delle opere pubbliche, ecc., ecco che non ci si rivolge a qualcuno in particolare ma a tutta la cittadinanza. Cioè, ciascuno esprime la sua opinione, dando per acquisito quindi che ciascuno sia esperto in un certo qual modo nell’arte pubblica, nell’andare di mandare avanti la repubblica. Questa sarebbe l’argomentazione di Protagora a vantaggio del fatto che la virtù è già presente, ed essendo già presente si può incrementare – cita gli esempi del premio e della punizione – o raddrizzare se prende una via diversa. Che è quello che lui intende fare, cioè mettere ciascuno nella condizione di sapere qual è la diritta via. A questo punto interviene Socrate ponendo una questione che ha a che fare con i Δισσοὶ λόγοι, con i discorsi contrari. Socrate chiede: va bene, Protagora, ma secondo te la virtù è una o è molteplice? Questa virtù che si insegna, anche se ha vari aspetti, è riconducibile a un’unità oppure è frammentata? È il problema dell’uno e dei molti che interviene sempre, ancora oggi. Dice Protagora che tutte queste virtù, come l’audacia, la temperanza e altre, sono parti di una virtù unica, per cui questa virtù è una, che poi si scompone in varie parti rimane una. Socrate non è molto soddisfatto della risposta e dice delle cose che giungono a un punto nodale. 332C. “per ognuno dei contrari esiste un unico contrario e non molti”. Questo perché lui ha fatto un discorso dove dice 332A. “C’è qualcosa che chiami stoltezza?”. Disse di sì. “E a questa cosa non è del tutto contraria la sapienza?”. “Mi sembra di sì”, disse. “E quando gli uomini agiscono rettamente e utilmente, ti sembra che, così agendo, sia temperanti o il contrario?”. “Mi sembra che sia temperanti”. “E non sono forse temperanti per la temperanza?”. “Necessariamente”. “E coloro che agiscono in modo non retto, non agiscono forse in modo stolto? E non sono forse, agendo in questo modo, non temperanti?”. “Pare anche a me”, disse. “Allora l’agire in modo stolto è il contrario dell’agire in modo temperato”. Disse di sì. “E dunque le azioni compiute stoltamente sono compiute con stoltezza, mentre quelle compiute in modo temperato sono compiute con temperanza!”. Lo ammise. /…/ “Ebbene – dissi io –, esiste il bello?”. Rispose di sì. “Ed esiste qualcosa che sia contrario ad esso e che non sia il brutto?”. “Non esiste”. “Ed esiste il buono?”. “Esiste”. “Ed esiste qualcosa che sia contrario a questo e che non sia il cattivo?”. “Non esiste”. /…/ “Allora – soggiunsi io –, per ognuno dei contrari esiste un unico contrario e non molti”. Lo ammise. “Ed allora – proseguii io – ricapitoliamo le cose che abbiamo insieme convenuto. Abbiamo convenuto che per ogni cosa esiste un solo contrario e non molti?”. “Abbiamo convenuto”. “Ed anche che ciò si compie in maniera contraria si compie a causa di cose contrarie?”. Disse di sì. “Abbiamo poi ammesso che chi agisce stoltamente agisce in modo contrario rispetto a chi agisce in modo temperato?”. Disse di sì. “Ed anche che l’azione compiuta in modo temperato è compiuta a causa della temperanza, mentre l’azione compiuta stoltamente è compiuta a causa della stoltezza?”. Lo ammise. “E se è compiuta in modo contrario, non dovrà forse essere compiuta a causa di cose contrarie?”. “Sì”. “E l’una è compiuta a causa della temperanza, l’altra, invece, a causa della stoltezza”. “Sì”. “In modo contrario?” “Certamente”. “Dunque a causa di cose che sono contrarie!”. “Sì”. “E la stoltezza non è contraria alla temperanza?”. “Sembra!”. “E ricordi che, in precedenza, si è convenuto che la stoltezza è contraria alla sapienza?”. Lo ammise. “E abbiamo convenuto che ciascuna cosa ha un solo contrario?”. Lo ha messo in trappola, praticamente. “Allora, Protagora, quale delle due asserzioni dobbiamo abbandonare: che una cosa abbia un solo contrario, oppure l’asserzione secondo cui la sapienza è altra cosa rispetto alla temperanza e l’una e l’altra sono parti della virtù e, oltre ad essere distinte, sono dissimili in se stesse e nelle loro funzioni così come le parti del viso?...”. Protagora qui è un po’ in difficoltà. Socrate dice “E allora, dovrebbero essere una sola cosa la sapienza e la temperanza!”. Invece, qui sembrano due cose distinte. “E prima, inoltre, la giustizia e la santità ci son parse ad un di presso la medesima cosa. Ed ora, o Protagora, – proseguii –, non indugiamo ed esaminiamo anche il resto. L’uomo che commette ingiustizia, Protagora, in quanto commette ingiustizia, ti sembra agire in modo temperato?”. “Io mi vergognerei, o Socrate, di ammettere questo – disse -, sebbene molti lo affermino”. “Allora dovrò rivolgere il mio ragionamento a questi – dissi -, o a te?”. “Se vuoi – disse -, discuti prima questa affermazione, che è dei più”. “Ma a me non importa, se questa sia o non sia una tua convinzione, purché tu mi risponda. Infatti, è soprattutto l’affermazione in sé che io sottopongo ad esame, anche se, forse, accadrà che esamini anche me che interrogo e colui che risponde”. Qui dice una cosa interessante: non mi interessa la tua convinzione perché, dice, è soprattutto l’affermazione in sé che io sottopongo ad esame. Con questa piccolissima frase Platone, per voce di Socrate, dice qual è l’importanza della dialettica. È l’affermazione che importa, ma non sofisticamente, come un gioco, un gioco di parole; l’affermazione dialettica, se afferma il vero, dice come stanno le cose. Questo è il punto dolente in tutti i dialoghi di Platone. Lo abbiamo già visto nel Teeteto come ne parlava Heidegger, poi nel Sofista, ecc.: potere dire come stanno le cose. Abbiamo visto, anche leggendo Heidegger, quale sia la difficoltà del potere stabilire come stanno le cose, cioè, dire l’ente così com’è. Che cosa mi garantisce che ciò che io dico dell’ente corrisponda all’ente? Questo è il problema che, chiaramente, non può risolvere, perché il problema è il linguaggio, e cioè che cosa garantisce che ciò che io dico corrisponda al mio dire? Io dico ma, dicendo, dico qualche cosa e vorrei che il mio dire corrispondesse a ciò che io dico, cioè al significato. Ma che cosa lo garantisce? Il problema qui Platone lo aveva colto in pieno dicendo che non esiste un λέγειν che non sia un λέγειν τί, non esiste un dire che non sia un dire qualcosa. Ma se io dico, come faccio a sapere che il mio dire corrisponde a ciò che dico, cioè al significato, alla cosa? Il mio dire dovrebbe dire la cosa, è questa la fantasia, è ciò che vorrebbe Platone, dire l’ente, e questo è ciò che la dialettica dovrebbe fare; quindi, c’è un’assoluta corrispondenza tra il dire e ciò che il dire dice, cioè l’ente. Ma questa corrispondenza come la troviamo? C’è tutto un discorso che fa Platone riguardo alla virtù. Platone a un certo punto incomincia a dire ciò che pensa lui, e cioè che le persone cercano la virtù. Perché? Perché, pur essendo qualcosa di spiacevole, in futuro consente dei benefici: per esempio, la medicina è amara e spiacevole, però so che mi farà bene e pertanto la prendo lo stesso. La prendo, perché? Non perché mi piaccia il gusto amaro della medicina, la prendo perché so che dopo starò bene e, quindi, ne avrò un vantaggio. Alla fine a che cosa arriva Platone? A dire che è una questione aritmetica, di calcolo, calcolo di benefici e svantaggi. E dà una definizione curiosa di aritmetica, e cioè come l’arte dell’eccesso e del difetto, del più e del meno. Si tratta del calcolo e questo ci riporta al Teeteto, alla necessità dell’esattezza del calcolo, perché se io faccio questo calcolo, questo calcolo deve essere esatto, deve cioè corrispondere a come stanno le cose. E questo ci riporta al punto di prima: come faccio a sapere come stanno le cose, come faccio a dire l’ente? Solo dicendo l’ente e avendo la certezza che lo sto dicendo così com’è, posso dire il vero. Di nuovo torniamo al problema: come faccio a sapere che il mio dire coincide con ciò che il mio dire dice? Come lo so? Ciò che il mio dire dice, cioè il significato del mio dire, sarebbe la sua essenza, come direbbe Hegel. Parafrasando Hegel, il dire sarebbe l’essere, che è immutabile, è quello che è, ma non posso saperne nulla se non mi rivolgo all’esistenza. Questo essere cioè deve pure esistere, ma se esiste vuol dire che ne sto parlando, che l’ho elaborato, articolato, ho detto cioè qualche cosa che non è essere: per dire l’essere devo dire il non-essere. È un altro modo per enunciare il problema del linguaggio, vale a dire, il linguaggio è ciò che consente di determinare, di dare cioè esistenza alle cose, ma consente di determinare soltanto con l’indeterminato, l’ᾂπειρον di Anassimandro: questo è il problema del linguaggio. Problema contro cui si sono scontrati tutti coloro che hanno pensato la cosa. È il problema anche contro cui si sono scagliati, costruendo nemici, costruendo guerre, costruendo religioni, costruendo tutto ciò che gli umani hanno costruito per aggirare, risolvere, eliminare in qualunque modo questo problema. Qual è il problema? Non posso conoscere l’ente. Gli eleati lo avevano già posto in modo esemplare: non lo posso conoscere, quindi, non c’è conoscenza certa, nel senso dell’έπιστήμη, della conoscenza certa, sicura, indubitabile, incontrovertibile. C’è conoscenza, lo dicevamo la volta scorsa, in quanto δοξάζειν, in quanto credere di sapere: questa è l’unica conoscenza con cui posso avere a che fare. Dunque, come dicevo prima, è il problema del linguaggio, cioè il problema degli umani, da sempre, il problema della conoscenza. Da quant’è che gli umani cercano una conoscenza certa? Da quando esistono, da quando c’è traccia di loro, dagli esordi fino alla fisica dei quanti. Il problema è sempre e soltanto questo, quello che ha posto Parmenide: l’essere è e il non essere non è. Essere inteso come pensiero, naturalmente. Ciò che è fuori del linguaggio non c’è, non posso fare niente, posso fare soltanto con il pensiero, quindi, con il linguaggio. Quindi, ecco il problema del linguaggio, linguaggio che mi consente di determinare qualcosa ma soltanto attraverso l’indeterminato. È chiaro che determinare qualcosa attraverso l’indeterminato è esattamente quella che Heidegger indicava, sulle tracce di Platone, come un δοξάζειν, il credere di sapere; quindi, nulla a che fare con l’έπιστήμη, con la conoscenza certa, sicura. A questo punto c’è un intermezzo. Socrate dice che non ha più voglia di stare a sentire i miti, ecc., ma vuole che si discuta dialetticamente. Lui naturalmente ha sempre in mente il vero. 347C. Mi pare, infatti, che le discussioni che si fanno sulla poesia siano del tutto simili a quei banchetti che fanno gli uomini volgari e di bassa levatura. Questi, infatti, essendo incapaci di trarre da se stessi materia d conversazione per il banchetto e di esprimerla con voce e discorsi propri, per mancanza di formazione spirituale, fanno rincarare le suonatrici di flauto, abbondantemente pagando una voce estranea, cioè la voce dei flauti, e con la voce dei flauti si intrattengono fra di loro. Invece, dove ci sono commensali dotati di personale virtù e di spirituale formazione, non ti accadrà di vedere né suonatrici di flauto, né danzatrici né citaredi. Costoro si intrattengono a conversare l’un con l’altro con la propria voce, perché bastano a sé medesimi, senza aver bisogno di queste scempiaggini e di questi trastulli, e parlano e ascoltano un po’ per ciascuno ordinatamente, anche se libano in abbondanza. Così, anche queste nostre riunioni, se veramente accolgono uomini quali i più di noi dicono di essere, non hanno bisogno della voce di altri e neppure quella dei poeti, che non è possibile interrogare su ciò che dicono. Questa è anche per Protagora, che prima aveva per l’appunto citato il mito. E i più, quando discutono di questioni che non sono in grado di risolvere, chiamando i poeti a testimonianza nei loro discorsi, fanno loro dire chi una cosa chi un’altra. Invece gli uomini per bene lasciano stare le conversazioni di questo genere, e si intrattengono tra loro con argomenti loro propri, saggiandosi l’un l’altro nei loro discorsi. A me pare che tu ed io dobbiamo imitare proprio costoro mettendo da parte i poeti, discutendo tra noi con i nostri argomenti e mettendo a prova la verità e noi stessi. Vi ho letto questo passo perché rispecchia abbastanza lo spirito greco di allora. Abbiamo già visto come per Platone tutta l’arte è da scartare, è un’imitazione dell’imitazione e, quindi, non è una cosa da uomini veri. Gli uomini devono ricercare la verità, ma come? Dialetticamente. Tutta questa seriosità, che Platone vuole imporre, in effetti, è indirettamente un’accusa ai sofisti, i quali invece sono giocolieri del linguaggio, non fanno sul serio nel senso di Platone, di adoperarsi di cercare la verità, quella ultima, quella definitiva, cioè sapere che cos’è l’ente. I sofisti sanno che l’ente non c’è se non ne parlo, e se ne parlo è già un’altra cosa. Gli eleati questo lo sanno e, pertanto, giocano, costruendo continuamente enti, mentre Platone no, lui ha altri obiettivi. 348D. Se, invece, uno da solo concepisce un pensiero, va subito in cerca di qualcuno per poterglielo esporre e per poterne saggiare la consistenza, e non si ferma prima di averlo trovato. È la necessità, che sta ponendo qui Platone, di trovare il vero. Uno ha un pensiero e deve subito trovare qualcuno per dirglielo. Platone non si chiede perché, dà una risposta indiretta, e cioè perché cerca il vero, la verità, la virtù, quindi, il bene, perché il bene è tutto ciò che gli uomini cercano. Solo che il bene che qui risulta è il risultato di un calcolo aritmetico tra benefici e svantaggi, non prevedendo l’errore di calcolo, per esempio, che può accadere, è già successo e accadrà ancora. Il bene, quindi, non è che il risultato di un calcolo. Ma questo che cosa significa? Significa che è un problema, perché se è il risultato di un calcolo, ovviamente è il risultato di un’argomentazione: anche il calcolo argomenta, usa simboli, che sono sempre argomentazioni. E, quindi? Quindi, di volta in volta questo calcolo, essendo un’argomentazione, si trova nella condizione in cui gli sfugge continuamente l’ente in quanto tale, così come all’aritmetico sfugge che cosa sia il numero. Questo calcolo, secondo Platone, porta al bene, cioè al vero, all’essere, potremmo dire. Ma siamo sicuri? Platone non tantissimo e, infatti, ogni tanto oscilla, perché quando giunge a dire che si tratta di un calcolo, chiaramente deve supporre che questo calcolo possa essere esatto. L’esattezza non è che la corrispondenza del mio dire con ciò che io dico. E torniamo di nuovo alla questione: che cosa mi garantisce che il mio dire corrisponda a ciò che dico? Corrisponda, cioè sia di fatto, univocamente, in modo che il ciò che dico confermi l’essere, cioè il mio dire, lo renda quello che è. Naturalmente, per pensare una cosa del genere è necessario pensare, come fa Platone, che l’ente possa darsi così com’è fuori dal linguaggio. C’è più avanti la questione relativa al fatto che le persone si lasciano vincere dai piaceri e la posizione di Platone è che lasciarsi vincere dai piaceri significa essere ignoranti; c’è un non sapere, perché la scienza è quella che dice come stanno le cose e, quindi, ti fa prendere la medicina, che è amara, oppure rinunciare a un piacere perché sai che ti porterà alla distruzione; quindi, è sempre un calcolo. C’è poi qui una cosa curiosa. Per i Greci la guerra era una bella cosa. 359E “È bello o brutto – dissi – l’andare in guerra?”. “È bello”, rispose (Protagora). Quand’è che la guerra diventa brutta, quand’è che diventa il male? Con l’anima bella, perché diventa un male necessario. È questo lo spostamento, dal bello a un male, un male necessario. Quindi, rimane, sì, la guerra, tant’è che non si è mai smesso di farla, però deve essere condannata. Infatti, si dice che ciascuna guerra è sempre l’ultima, si fa la guerra perché non ci siano più guerre, ed è dalla guerra di Troia che si continua. Si fa l’ultima guerra perché non ce ne siano più, è un male necessario, quindi, si deve fare, e si fa. Platone sostiene che soltanto l’ignoranza è quella cosa che non consente di sapere che cosa è veramente bene e cosa è veramente male; solo gli ignoranti possono preferire un bene momentaneo a un bene futuro. Su questo si è costruito il cristianesimo: soffrire oggi per godere domani, fare sacrifici oggi per essere domani ricompensati. Vedete come dentro questi testi c’è tutto, tutto ciò che si è costruito nei millenni a venire, è già tutto qui. Compreso Nietzsche, in quella frasetta che dice Platone: ciascuno, se ha un’idea in testa, deve subito necessariamente dirla a qualcuno. Non si chiede perché; se fosse lui qui presente direbbe che deve dirla subito perché deve poterla saggiare per vedere se è vera oppure no, perché soltanto se è vera possiamo accoglierla. Però, sappiamo che può risultare difficile stabilire con certezza se è vera – gli eleati, per esempio, lo negano –, può essere utile, può essere comoda, ma non è questo che cerca Platone, lui cerca l’ente, cerca di fare coincidere l’ente con l’essere. Occorrerà aspettare Heidegger per capire che c’è stata questa sovrapposizione stabilita da Platone, ma per Platone aveva un senso: se l’ente è l’essere, vuol dire che è quello che è, che non c’è altro, è tutto lì, così come appare. C’è poi l’idea che lo supporta, però l’ente è quello che vedo, è tutto lì. Per Platone il problema rimane, ma lui non lo risolve, perché che cosa dice alla fine? 360E “Ma no – dissi io –, ti domando tutte queste cose per questo solo motivo: perché desidero ricercare come stiano veramente le cose circa la virtù e quale sia l’essenza della virtù. So che, se venisse chiarito questo, diventerebbe evidente anche ciò su cui io e tu ci siamo tanto dilungati: io sostenendo che la virtù non è insegnabile, tu, invece, che è insegnabile”. “E mi pare che l’esito dei nostri discorsi, se potesse assumere sembianze umane, ci accuserebbe e riderebbe di noi. E se potesse acquistare la parola ci direbbe: “Siete davvero strambi, o Socrate e Protagora: tu, Socrate, mentre prima sostenevi che la virtù non è insegnabile, ora ti sforzi di sostenere il contrario di quello che avevi detto… Come abbiamo accennato prima, la virtù diventa insegnabile perché è il prodotto, il risultato di una scienza; quindi, deve essere insegnabile per forza: scienza come sapere. Per i Greci la scienza è il sapere. …cercando di dimostrare che tutte quante le virtù, la giustizia, la saggezza e il coraggio, sono scienza, e questo è il modo migliore per far vedere che la virtù è insegnabile. Se, infatti, la virtù fosse altro dalla scienza, come Protagora cerca di sostenere, ovviamente non si potrebbe insegnare; mentre, se risultasse in tutto o per tutto scienza, come tu ti dai da fare a dimostrare, o Socrate, sarebbe ben strano che non si potesse insegnare. D’altra parte Protagora, che prima implicitamente ammetteva che la virtù fosse insegnabile, ora sembra, invece, si dia un gran da fare a sostenere il contrario, vale a dire che la virtù sia tutto tranne che scienza: e, in tal caso, non potrebbe affatto essere insegnabile”. A Protagora non sta bene che la virtù sia una scienza, che sia cioè il risultato di un calcolo. La virtù è qualcosa che le persone hanno ma che deve essere amplificata, enfatizzata, socraticamente quasi tirata fuori, ma ce l’hanno già, sennò non sarebbe insegnabile. Un po’ come il linguaggio: è insegnabile; infatti, posso insegnare a qualcuno a parlare perché è già nel linguaggio. “Ora io, o Protagora, vedendo questa tremenda confusione ho un gran desiderio di chiarire queste cose, e vorrei che, dopo aver preso in esame tutte queste questioni, giungessimo a conoscere che cosa sia la virtù, e, successivamente, vorrei che tornassimo ad esaminare se essa sia insegnabile o non sia insegnabile, affinché quel tuo Epimeteo non ci tragga in errore e non ci inganni nella nostra ricerca, così come si è scordato di noi nella distribuzione, come tu ci hai raccontato”. “Del resto, anche nel mito, Prometeo mi è piaciuto di più di Epimeteo. Seguendo il suo esempio, cerco di essere previdente sul modo di condurre tutta la mia vita e mi occupo di tutte queste questioni; e se tu volessi, come dissi anche all’inizio, ben volentieri continuerei ad esaminare queste cose con te”. Qui c’è una questione. Platone dice giustamente che prima dobbiamo sapere che cos’è la virtù; solo dopo potremo chiederci se è insegnabile oppure no; ma se non sappiamo che cos’è la virtù… Solo che torna al problema iniziale, e cioè che cos’è qualcosa? Come posso determinare qualcosa? Lo posso determinare con l’indeterminato. Quindi, la virtù non è qualcosa di determinato, non c’è un’έπιστήμη della virtù, non c’è una certezza assoluta di che cosa sia la virtù, c’è un racconto, che può descriverla, raccontarla, può dirne cose, ma non potrà mai dire che cos’è, così come non è possibile dire l’ente in quanto tale. E, allora, dice bene qui Platone: sarebbe bene sapere prima sapere che cos’è la virtù. Il problema è come. A questo punto il dialogo si interrompe. Alcuni sostengono che Platone avrebbe risolto il problema, ma non è proprio così. Il problema rimane e Platone lo dice qui, in queste due righe: prima dobbiamo sapere che cos’è la virtù. Tutto quello che abbiamo detto sino ad ora sulla insegnabilità della virtù non significa niente se non sappiamo che cosa è insegnabile oppure no; quindi, dobbiamo sapere che cos’è la virtù, dobbiamo conoscere l’ente. E si torna sempre allo stesso problema, al problema del linguaggio. Posso conoscere l’ente soltanto attraverso il non-ente, come ripeteva continuamente Heidegger leggendo il Sofista di Platone: μή ὅν, il non-ente, che deve esserci, perché se non c’è il non-ente non c’è nemmeno l’ente, come due momenti dello stesso, che invece Platone vuole tenere separati. Riconosce che esistono entrambi, non può non riconoscerlo, ma vuole tenerli separati, in modo che ci sia il bene, l’ente, e il male, i molti, il non-ente. C’è qui un insegnamento tra le righe. Adesso lo abbiamo letto in un modo irriverente, ma a noi interessava cogliere quali sono le questioni che continuano a interrogare; diversamente da una lettura accademica dove generalmente queste cose vengono scartate: si dice, si racconta soltanto ciò che dicono essere sicuro, ciò che veramente ha detto Platone. E che cosa ha veramente detto Platone? Ripercorrendo il discorso di Protagora rimangono i Δισσοὶ λόγοι, discorsi duplici: “la virtù è insegnabile? Sì. La virtù è insegnabile? No”. E, allora? E, allora, ecco che Platone, giustamente, dice che prima dobbiamo sapere che cos’è la virtù. Il problema naturalmente è come fare, il problema è che la virtù, come l’ente in generale, non si mostra da sé. Platone aveva intuito questo, ma aveva intuito anche la catastrofe legata a questo, e cioè che l’ente non esiste da solo, esiste in relazione ad altro. Lui lo dice esplicitamente: è un λέγειν τί κατά τινός, è un dire qualcosa in relazione a qualcos’altro, cioè l’ente è in relazione a qualcosa. Quindi, è in quanto è in relazione ad altro, cioè a ciò che non è, perché se è altro da sé è ciò che lui non è. Qui il “dovrebbe” andrebbe sottolineato, perché noi stiamo utilizzando, per fare tutte queste operazioni, la dialettica e la logica, senza la quale non possiamo inferire alcunché. Gli stessi eleati, per giungere ad affermare, anche se non dicono direttamente che la logica non giunge all’incontrovertibile, la usano. Che cosa usano? Usano un sistema inferenziale: se A allora B, se B allora C, allora se A allora C. Quindi, stiamo utilizzano ciò stesso che noi diciamo non avere alcun valore veritativo. È questo che accade se si fanno lavorare le conclusioni, i risultati di un’argomentazione sull’argomentazione stessa, cosa che nessuno fa mai, perché è pericoloso. Ma noi che siamo audaci – usiamo questa virtù di cui parla Platone – lo facciamo lo stesso. Quindi, questo ci riporta necessariamente più vicini agi eleati, cioè, stiamo soltanto costruendo giochi, giochi linguistici, direbbe Wittgenstein, cioè delle costruzioni che hanno l’unica funzione di costruirne altre, proporre altre cose da dire, altre cose da pensare, altre cose con cui giocare, e sapere che non c’è niente altro all’infuori di questo, sapere cioè che non c’è nulla all’infuori della volontà di potenza, perché questo gioco è la messa in atto della volontà di potenza, volontà di potenza che riflette su se stessa e in un certo senso si mette alla prova. Per gli umani la volontà di potenza e la volontà di dominare l’ente, è l’unico motivo per cui esistono, non ne hanno altri. Quindi, rendetevi conto della potenza di questa cosa: ciascuno esiste solo per questo e senza questo è finito, la sua vita non ha più nessun senso. Alcuni lo dico in modo chiarissimo: se non sono utile a qualcuno la mia vita non ha senso, come dire che se non posso esercitare il mio potere, il mio dominio su qualcuno, su qualcosa, io non esisto. Ecco perché, se per assurdo togliessimo la volontà di potenza, toglieremmo gli umani dalla circolazione, tutti in un sol colpo. Ecco, dunque, che cosa ci dice questo dialogo, il Protagora, letto così, come dicevo prima, in modo sconsiderato e irriverente, facendogli pressione perché mostrasse i problemi, non le cose che afferma in quanto tali, che interessano fino a un certo punto, ma perché mostrasse quali sono i veri problemi. Sì, abbiamo detto tutta una serie di belle cose sulla virtù, ecc.; tu dici che è insegnabile, io no, ma la virtù che cos’è? È come se stesse dicendo: ma di che cosa stiamo parlando, in realtà? È qui la questione, stiamo parlando – qui è Platone che parla – di un ente di natura o di un ente di ragione? Perché se è un ente di natura, allora possiamo sapere che cos’è, se è un ente di ragione no, vale a dire, se esiste per conto suo, di per sé, allora possiamo sapere che cos’è, sennò possiamo soltanto costruire racconti intorno alla virtù. Possiamo dirne all’infinito, che è quello che poi gli umani fanno da sempre, ma immaginando che invece a un certo punto ci porti alla verità. L’ultimo che aveva questa idea per fu Popper: la scienza un giorno ci porterà alla verità, adesso ancora no ma, passo dopo passo, ci porterà alla verità. Che è una follia: la verità non la conosciamo, però ci stiamo avvicinando. Ma se non la conosco, come so che mi ci sto avvicinando? E se stessimo andando dalla parte opposta? Non lo posso sapere. Lo stesso per la virtù: se non so che cos’è, dire che è insegnabile oppure no non significa niente. È questo ciò di cui si accorge Platone alla fine: di che cosa stiamo parlando? Gli eleati gli avrebbero risposto: stiamo parlando di parole, di discorsi. Invece, Platone vuole dire com’è la cosa, vuole l’ente di natura. La prossima volta leggiamo il Gorgia, il dialogo sulla retorica.