18 marzo 2026
Martin Heidegger Il principio di ragione
Una questione da porre prima di iniziare la lettura di questo libro di Heidegger, Il principio di ragione. Il detto di Leibniz, Nihil est sine ratione. E se noi questo detto di Leibniz lo mettessimo a fianco a un altro detto, più antico di un paio di millenni, quello di Gorgia di Lentini, che era coetaneo di Parmenide, VI secolo a.C., quindi più o meno 2000 anni prima di Leibniz? Il detto di Gorgia, riassunto molto brevemente, dice: nulla è, se qualcosa fosse non sarebbe conoscibile, se fosse conoscibile non sarebbe comunicabile. I primi due enunciati - nulla è, se qualcosa fosse non sarebbe conoscibile - mostrano l’impossibilità della conoscenza: nulla è, quindi non c’è nulla da calcolare, nulla da considerare. La cosa in Gorgia è più articolata, naturalmente, però in questo detto di Gorgia non c’è traccia del principio di ragione; anzi, il principio di ragione, potremmo dire parafrasandolo, non è conoscibile. Il principio di ragione inteso come un principio fondante naturalmente, perché di principi di ragione nel quotidiano ce ne sono quanti se ne vuole, ma sono tali per convenzione, sia quelli del vivere quotidiano sia quelli della scienza; comunque sono principi di ragione dettati da una convenzione, perché nessuno di questi principi di ragione arriva all’autentico principio di ragione che, come Leibniz nota in modo molto preciso, è Dio, e solo lui. Cioè, alla fine c’è soltanto un Dio che può garantire, come abbiamo visto leggendo la teologia infinite volte. Quindi, è come dire che il principio di ragione non può essere altri che Dio. Per un motivo banalissimo: quando cerco la causa dov’è che mi arresto? O seguiamo Tommaso il quale argomenta così: siccome non è possibile retrocedere all’infinito nella ricerca delle cause, allora significa che c’è un punto di arresto. Ora, questo ci induce a pensare che il principio di ragione sia un’invenzione del cristianesimo, del neoplatonismo in generale, sempre sulla base platonica ovviamente; un’invenzione del cristianesimo, e cioè di quella esigenza di trovare un principio primo che non sia la doxa - come aveva trovato Aristotele, perché sulla doxa non posso costruire niente di certo - cioè, un punto, trovare quell’elemento che deve essere identico a sé, che deve essere assoluto, in modo da potere garantire la conoscenza. Cosa che con i sofisti era stata fortemente messa in discussione, abbiamo appena visto Gorgia: se anche fosse non sarebbe conoscibile, quindi il problema non si pone. Quindi, il principio di ragione è un’invenzione del cristianesimo e il principio di ragione non è nient’altro che Dio. Heidegger a pag. 19. Nihil est sine ratione. Niente è senza ragione, senza un fondamento. Niente, in questo caso, significa non un qualcosa di tutto ciò che in qualche modo è, è senza fondamento. In questa versione della tesi salta immediatamente agli occhi che essa contiene due negazioni, nihil - sine, niente - senza. La doppia negazione dà come risultato un’affermazione: niente di ciò che in qualche modo è, è senza fondamento. Il che significa: tutto ciò che è, ogni ente, in qualunque modo sia, ha un fondamento. Nella versione latina si dice omne ens habet rationem. Di solito, sia dal punto di vista del contenuto sia da quello linguistico, noi diamo preminenza alla forma affermativa di una proposizione rispetto a quella negativa. Ora, nel caso della formula della tesi del fondamento, or ora menzionata, le cose stanno diversamente. In che senso? L’asserzione affermativa: “ogni ente ha un fondamento” suona come una constatazione. Essa prende nota che ogni ente è dotato di un fondamento. Una constatazione prevede che sia possibile verificare se ciò che si è constatato è pertinente e fino a che punto lo è. Ora, possiamo noi verificare se ogni ente ha un fondamento? Per operare questa verifica dovremmo porre di fronte a noi ogni ente, quale che siano il tempo e il luogo in cui è, è stato o sarà, e poi controllare in che misura esso ha in sé un fondamento per sé. Ma una siffatta verifica è negata all’uomo. Noi conosciamo sempre soltanto dati parziali dei diversi ambiti dell’ente, e anch’essi soltanto secondo visuali limitate, in singoli settori e per gradi particolari. Dunque la nostra constatazione: “ogni ente ha un fondamento”, come si suol dire, non sta in piedi. Anche presupponendo che fossimo in grado di verificare se ogni ente reale ha di volta in volta un fondamento, resterebbe pur sempre aperto il campo di ciò che, pur non essendo reale, tuttavia è, e precisamente in quanto è possibile. Anche questo possibile, e cioè l’ente in potenza, fa parte dell’ente in senso lato e ha un fondamento della sua possibilità. Ma chi mai può avere la pretesa di abbracciare con lo sguardo tutto ciò che è possibile e che è in potenza reale? Quindi, già ha posto il fatto che il fondamento è impossibile. A pag. 23. La tesi del fondamento è una tesi fondamentale, un principio. Forse potremmo addirittura sostenere ancora di più e dire: la tesi del fondamento è il principio di tutti i principi. Questa indicazione, sospingendoci in modo quasi impercettibile, ci rinvia all’enigma che avvolge la tesi e, quindi, anche ciò che essa dice. Incomincia a porre un enigma. A pag. 25. Certo, finché non si chiarisce che cosa è mai un principio, la questione dei principi supremi e della loro gerarchia non fa che vagare nella nebbia. La risposta a questa domanda esige che noi sappiamo in modo sufficientemente chiaro in primo luogo che cosa è un fondamento e in secondo luogo che cosa è una tesi fondamentale, un principio. Dove e come otteniamo una informazione attendibile su che cosa è un fondamento? Probabilmente mediante la tesi del fondamento. Ma stranamente questa tesi non tratta affatto del fondamento in quanto tale. Essa dice piuttosto: ogni ente ha necessariamente un fondamento. La tesi del fondamento presuppone a sua volta che si sia già stabilito che cos’è un fondamento, e cioè che sia chiaro su che cosa riposa l’essenza del fondamento. Cioè, che si sappia già che cos’è il fondamento. Ma allora, è ancora possibile chiamare seriamente principio, anzi, il principio supremo, una tesi che presuppone qualcosa di così essenziale? Intanto comincia a enunciare i vari problemi. A pag. 29. La tesi del fondamento contiene la risposta a questa domanda. Contiene la risposta, ma non la dà, celandola invece in ciò che dice. Nella sua formula abbreviata la tesi dice: nihil est sine ratione; niente è senza ragione, senza fondamento. Nella formula affermativa questo significa: qualsiasi cosa che in qualche modo è, ha necessariamente un fondamento. Noi approviamo la sua enunciazione; e tuttavia non già soltanto perché riteniamo che la tesi sia stata finora confermata ovunque, e che lo sarà sempre anche in futuro, ma perché abbiamo, come si suol dire, la sensazione certa che la tesi stessa deve essere giusta. Si sente dentro. Siamo di fronte a due possibilità che inquietano entrambe in uguale misura il nostro pensiero. O la tesi del fondamento è l’unica tesi - in generale l’unico qualcosa - a cui non può essere riferito ciò che essa dice, ossia che qualsiasi cosa, che in qualche modo è, ha necessariamente un fondamento. In questo caso la conseguenza assai strana sarebbe che proprio la tesi del fondamento - ed essa sola - cadrebbe fuori dal suo stesso ambito di validità: la tesi del fondamento rimarrebbe senza fondamento. /.../ Ma dove andiamo a finire se, prendendo in parla la tesi del fondamento, ci mettiamo alla ricerca del fondamento del fondamento? Il fondamento del fondamento non ci spinge forse oltre se stesso, verso il fondamento del fondamento del fondamento? Ma se insistiamo nel porci questa domanda dove mai ci fermeremo e dove avremo una prospettiva di arrivare al fondamento? Se il pensiero proseguisse questo cammino verso il fondamento finirebbe per precipitare in modo inarrestabile in un abisso senza fondo. Gli piace ogni tanto essere un po’ drammatico. Questo abisso senza fondo è il motivo per cui si è inventato il principio di ragione, cioè Dio, perché altrimenti c’è l’abisso senza fondo. Ma non è vero che c’è questo abisso. L’abisso senza fondo c’è se si vuole dimostrare che è possibile la sostanza senza le categorie, che è possibile l’essere senza gli enti, che è possibile l’uno senza i molti. Perché, se si pone la questione come la ha posta Aristotele, allora la sostanza, cioè l’essere, cioè l’uno per Plotino, non è altro che ciò che se ne dice. Così come l’universale e i particolari: non sono separabili in nessun modo. Se, invece, li separo, ecco che la sostanza diventa l’abisso senza fine, perché non riesco a determinarla; se tolgo le determinazioni, ovviamente, come la determino? A pag. 32. Novalis, un poeta che era nello stesso tempo un grande pensatore, lo sapeva. Dice in un frammento: “Che il principio supremo contenga nel suo compito il supremo paradosso? Che sia una tesi la quale non dà assolutamente pace ma sempre attira e respinge, sempre ridiventa incomprensibile ogni qualvolta la si è già compresa? Che ecciti incessantemente la nostra attività senza stancarla mai, senza che diventi mai abitudine? Secondo antiche saghe mistiche, per gli spiriti Dio è qualcosa di simile”. Che cosa ci insegnano le parole di Novalis? Ci insegnano che nella contrada dei principi supremi le cose stanno presumibilmente in modo del tutto diverso da come vorrebbe la dottrina corrente della loro evidenza immediata. La tesi del fondamento viene da noi ovunque seguita e utilizzata come sostegno e come bastone d’appoggio; ma al tempo stesso, non appena la pensiamo nel suo senso più proprio, essa ci fa precipitare in un abisso senza fondo. Agostino: se nessuno mi chiede che cos’è il tempo lo so, se qualcuno me lo chiede non lo so più. Non lo sapeva neanche prima cosa fosse, però, se non ci si pensa, il problema è risolto. A pag. 34. Nell’uso linguistico tedesco la traduzione del termine latino principium con il neologismo Grundsatz si afferma soltanto all’inizio del XVIII secolo; si tratta apparentemente di un evento insignificante nella storia del linguaggio. Anche altre parole per noi assai comuni come Absicht per intentio, Ausdruck per expressio, Gegenstand per obiectum, Dasein per praesentia... Dasein per Heidegger è l’uomo, è l’esserci, che in latino è praesentia. Questo ci dice che cosa intende lui esattamente con il Dasein: la presenza. ...tutte le parole si formano nel XVIII secolo. Chi potrebbe contestare che queste parole tedesche sono cresciute bene? Da noi oggi non cresce più nulla. Perché? Perché ci mancano le possibilità di un colloquio pensante con una tradizione stimolante e benefica; perché noi, anziché dialogare con essa, immettiamo il nostro linguaggio nei calcolatori elettronici, un processo questo, che condurrà la scienza e la tecnica moderna a modi di operare completamente nuovi e a conseguenze imprevedibili, ma che finirà probabilmente per accantonare il pensiero che medita come un che di inutile e quindi di non necessario. Nel significato del termine latino principium non si trova immediatamente nulla di quanto dice l’espressione tedesca Grund-satz. Grund è il fondamento, il satz sarebbe il salto. E tuttavia, tanto nella filosofia che nelle scienze, adoperiamo le denominazioni principium, Prinzip, Grundsatz, senza ulteriori distinzioni e con lo stesso significato. Ciò vale anche per l’espressione Axiom, assioma, derivante dal greco. Si parla di assiomi della geometria. Euclide nei suoi elementi elenca gruppi di άξιώματα. Per Euclide è un assioma, per esempio, la proposizione: “Tutte le grandezze uguali a una stessa grandezza sono uguali anche fra loro”. I matematici greci non consideravano gli assiomi come principi; ciò che essi intendevano viene in luce nella perifrasi della parola “assioma”. Gli άξιώματα sono χοιυαί έννοιναι. Platone usa volentieri questa espressione che significa: visione, prendere visione, e precisamente con l’occhio spirituale. La perifrasi di άξιώματα τῶν χοιυαί έννοιναι viene solitamente tradotta con: “rappresentazioni universalmente accettate”. Anche Leibniz tiene in un certo senso a questa interpretazione di ciò che è un assioma, anche se con l’essenziale differenza che egli lo determina come proposizione: axiomata sunt propositiones, quae ab omnibus pro manifestis habentur; e Leibniz aggiunge: et attente considerata ex terminis constant; gli assiomi sono proposizioni che da tutti vengono ritenute evidenti e che, considerate con attenzione, consistono di concetti-limite. Il principium rationis, il principio di ragione sufficiente, la tesi del fondamento, è, per Leibniz, un assioma di questo tipo. Cioè, la doxa: è questo che ci sta dicendo. A pag. 36. A che cosa ci serve il riferimento ai termini assioma, principio e Grundsatz? Serve a ricordarci che da lungo tempo, tanto nella filosofia che nelle scienze, essi vengono adoperati l’uno al posto dell’altro, nonostante ciascuno provenga da un ambito rappresentativo rispettivamente diverso. Questi termini tuttavia, anche se in maniera consunta, vogliono pur sempre dire la stessa cosa, altrimenti l’uno non potrebbe tradurre l’altro in un’altra lingua. La parola greca άξιώμα deriva da άξιοω. “io apprezzo qualcosa”. Ma che cosa significa “apprezzare qualcosa”? Noi oggi non esistiamo a rispondere: apprezzare significa valutare qualcosa, stimare qualcosa per il suo valore. Ma a noi, ora, interessa sapere che cosa significa άξιούν, nel senso greco di “apprezzare”. Dobbiamo riflettere su ciò che potrebbe significare il termine “apprezzare” pensato in greco; i Greci infatti non conoscono né l’idea del valore né il concetto di valore. Che cosa significa “apprezzare qualcosa”, e precisamente nel senso del riferimento originario greco dell’uomo a ciò che è? Apprezzare significa: portare alla luce qualcosa rispettando il riguardo in cui si trova e conservandolo in luce. L’assioma mostra qualcosa che sta nel riguardo sommo, ma non in seguito a una valutazione che parte dall’uomo e che dall’uomo viene attribuita. Ciò che sta in sommo riguardo trae da esso stesso questo rispetto. Tale riguardo si basa sull’evidenza che gli è propria. Ciò che, a partire da se stesso, sta in sommo riguardo, apre la vista di quella altezza dalla cui è e-videnza ogni altra cosa riceve di volta in volta il suo aspetto e ottiene il suo riguardo. Qui già c’è tutta la questione, che poi riprenderà Platone, e cioè di qualche cosa che può esistere in quanto causa sui. Cosa che è greca, sì, fino a un certo punto, perché nei presocratici e nei sofisti questa cosa della causa sui non esiste, non è mai esistita. Il senso nascosto di ciò a cui rinvia l’assioma pensato in greco è, in sé, semplice. Per noi, invece, tale senso può essere colto solo con difficoltà. Ciò è dovuto soprattutto a fatto che siamo da lungo tempo abituati ad intendere l’assioma nel senso del principio e della tesi fondamentale, una interpretazione, questa, che d’altra parte viene favorita dalla stessa concezione tardo-greca degli assiomi come proposizioni o tesi. Ma nemmeno il principium latino dice direttamente qualcosa di ciò che parla nell’assioma greco. Principium – id quod primum cepit, ciò che ha colto, ciò che ha preso per primo, e che quindi contiene il Primo e sta in tal modo al primo posto nella gerarchia. Nel principium latino, di nuovo, non risponda nulla di quanto dice la parola tedesca Grund-Satz. Se volessimo riprodurre questa parola in greco, la parola greca per Grund-Satz sarebbe ύπόϑεσις. Ipotesi. Platone usa questa espressione in un senso che è essenziale per tutto il suo pensiero. Essa non significa certo ciò che intende il forestierismo tedesco Hypothese, e cioè una supposizione non ancora dimostrata. Ύπόϑεσις significa ciò che sta a fondamento di qualcos’altro e che mediante l’altro è già sempre venuto in luce, anche se noi uomini non subito e non sempre ce ne accorgiamo espressamente. Nel caso in cui ci riuscisse di ascoltare la nostra parola tedesca Grund-Satz come pura eco letterale del termine platonico ύπό-ϑεσις, il titolo Grund-Satz verrebbe ad avere un accento e un peso diversi. La nostra discussione della tesi fondamentale, del fondamento - del principio e della ragione - perverrebbe così in un batter d’occhio su un altro terreno e su un altro fondamento. Ha messo un po’ di cose lì su cui lavorare. Lezione terza. A pag. 39. In breve, essa vuol dire che la tesi del fondamento è senza fondamento. Detto ancora più chiaramente: “niente è senza fondamento” - questa stessa frase, dunque un qualcosa, è senza fondamento. Dire che non c’è fondamento è una frase che non ha fondamento. Se si dice che niente ha fondamento, quindi... È ciò che facevano gli scettici: se non esiste il vero, allora neanche questa affermazione è vera. Ma, dice, c’è una scappatoia. Dire che “niente è senza fondamento” è una frase essa stessa priva di fondamento, è una contraddizione evidente. Ma ciò che è in sé contraddittorio non può essere. Lo dice il principio di non contraddizione. Lo dice Kant: il principio di non contraddizione non è che l’impossibile, la contraddizione non dice che non è, dice semplicemente che contraddice un’altra cosa. In sintesi, esso afferma: esse non potest, quod implicat contradictionem; ciò che contiene in sé una contraddizione non può essere. Ogni qualvolta e ovunque noi vogliamo pervenire a ciò che può essere ed è reale, dobbiamo sempre evitare le contraddizioni, dobbiamo cioè seguire il principio di non contraddizione. Per tale ragione, ogni sforzo diretto ad acquisire un sapere certo di ciò che è, deve mirare non soltanto a evitare le contraddizioni, ma anche, nel caso in cui se le trovasse di fronte, a risolverle mediante ipotesi nuove e adeguate. Le scienze cercano di eliminare gradualmente tanto le contraddizioni che talvolta si presentano nelle teorie, quanto i contrasti che emergono nei fatti osservati. Questo stile di pensiero determina la passione della scienza moderna. Il pungolo segreto che la sprona è il principio di non contraddizione, con la sua pretesa di validità incondizionata. Però, se noi ci soffermiamo un istante a riflettere, cosa che possiamo fare, allora non possiamo non tornare ad Aristotele: l’essere, la sostanza, le categorie, il non-essere; perché le categorie non sono la sostanza, così come il non-essere non è l’essere, ma si coappartengono, sono distinti ma non separati. E, allora, il risultato del lavoro che fa Aristotele nelle Categorie, è che la contraddizione è insita inesorabilmente nel concetto di sostanza, cioè nell’essere, perché l’essere è le categorie, cioè, l’essere è non-essere, la sostanza è queste altre cose. Quindi, certo, il principio di non contraddizione l’ha formalizzato Aristotele, ma non l’ha posto nei termini in cui lo sta ponendo Heidegger, cioè come l’enunciare qualcosa che non esiste. Non avrebbe neanche potuto farlo, in fondo, perché, ponendo nelle Categorie la sostanza come le categorie, già dice che c’è un paradosso, nel senso che la sostanza, che vuole essere identica a sé, ecc., non è altro che i molti, cioè ciò che se ne dice. E, di conseguenza, il paradosso potremmo dire che esiste, potremmo anche dire che non esiste. Dal momento che non stiamo parlando di enti di natura, cosa che troppo spesso gli autori scordano, possiamo giocare tranquillamente con le parole. Che è esattamente ciò che fece Gorgia. La sua dimostrazione che “nulla è e, se qualcosa fosse, non sarebbe conoscibile”, è un gioco di parole. Lui era soprattutto un retore, e sapeva che non stava parlando di enti di natura, stava costruendo un racconto, né più né meno. Cosa che, invece, da Platone in poi, si è completamente dimenticata. E, allora, ecco che questi concetti, questi costrutti logici, linguistici, diventano enti di natura. Come? Con Platone, con l’idea. L’idea, che deve garantire tutto quanto, deve essere un qualche cosa che non è un mio costrutto. Platone rimane la pietra miliare che ha condizionato tutto il pensiero occidentale fino a oggi. Il paradosso è una figura retorica, non è una figura logica. Possiamo anche dire che è logica, tenendo conto che la logica a sua volta è una figura della retorica. Allora sì, certo, ma non riguarda enti di natura. Non è la cosa che si contraddice perché la cosa non c’è, quindi non può contraddirsi. A pag. 40. Il contrasto richiamo al principio di non contraddizione può anche essere, per la scienza la cosa più evidente del mondo. La chi conosce la storia di tale principio deve ammettere che già l’interpretazione del suo contenuto rimane problematica. E, soprattutto, la Scienza della logica di Hegel c’è da quasi centocinquant’anni. Essa mostra come la contraddizione e il contrasto non siano una ragione che si oppone alla realtà di qualche cosa. Qui, ormai, il danno era fatto. Si parla di realtà delle cose, si parla di, come in Hegel, di Aufhebung, quindi, di integrazione della contraddizione: la contraddizione viene recuperata nell’uno. La contraddizione è piuttosto la vita intima della realtà, del reale. Tale interpretazione dell’essenza e dell’effettività della contraddizione è il nucleo centrale della metafisica di Hegel. Dopo la Logica di Hegel non è più immediatamente certo che, dove c’è una contraddizione, ciò che si autocontraddice non possa ugualmente essere reale. Sì, questo è il lavoro che ha fatto Hegel, e cioè ha recuperato, contrariamente a Kant, ha recuperato la contraddizione, l’ha integrata in modo che l’uno, a questo punto, contiene anche la contraddizione, contiene tutto, il tutto. È un po’ come diceva Anselmo: l’uno è perfetto, quindi contiene anche la contraddizione, nel caso di Hegel, nel caso di Anselmo, contiene anche naturalmente la realtà, quindi, Dio è necessariamente reale perché, se è perfetto, non può mancare di qualche cosa. Stando così le cose, rimane da più punti di vista un modo di procedere affrontato se, nell’ambito delle nostre considerazioni sulla tesi del fondamento, ci richiamiamo senza indugio e riflessione al principio di non contraddizione, e dichiariamo che l’affermazione “la tesi del fondamento è senza fondamento” contraddice se stessa ed è, quindi, impossibile. Bene - ma come dobbiamo rappresentarci allora questa fattispecie: la tesi del fondamento senza fondamento? Infatti, non appena rappresentiamo qualcosa, lo rappresentiamo come questo o come quello. Ma dicendo “come questo o come quello” collochiamo da qualche parte il rappresentato, per così dire lo deponiamo, lo posiamo su un fondamento. Il nostro rappresentare fa ovunque ricorso a un fondamento. La tesi del fondamento senza fondamento - ciò è per noi irrappresentabile. Ma ciò che è irrappresentabile non è affatto già per questo anche impensabile, posto che il pensare non si esaurisce nel rappresentare. Se invece ci atteniamo all’ipotesi che la tesi del fondamento, ed essa prima di tutti gli altri principi, abbia un fondamento, ci troviamo di fronte alla questione: qual è il fondamento della tesi sul fondamento? Di che tipo è questo fondamento indubbiamente strano? Potremmo dirla così. Se pongo la tesi come qualche cosa che non ha fondamento, mi trovo di fonte, come dice lui, a una contraddizione. Ma, aggiunge, perché è una cosa che ci rappresentiamo, ma per rappresentare qualcosa dobbiamo comunque avere bisogno di un fondamento, perché questa rappresentazione poggia su un fondamento, è fondata su qualcosa; quindi la tesi del fondamento dice che non ce la possiamo rappresentare. Ma, se non facciamo questo, ci ritroviamo la domanda: qual è la tesi del fondamento, che fondamento ha? Sono tutti problemi che si incontrano inesorabilmente nel momento stesso in cui si separano l’uno e i molti, cioè l’essere e l’ente. Il problema, diciamo così, di Heidegger è quello di avere inventato la differenza ontologica, cioè la differenza tra essere ed ente. Sì, possiamo dire che sono distinti, certo, ma differenti? E, allora, si è trovato nella difficoltà insormontabile di dovere determinare l’essere senza gli enti. E come? Gli enti sono le determinazioni dell’essere, ed ecco che allora scrive Sein in tutte le varie maniere, perché dell’essere non possiamo parlare. Invece no, non si è accorto, che ne sta già parlando; che parlando dell’essere, certo, parla degli enti, ma parlando degli enti parla dell’essere, perché questi enti comunque, essendo i molti, si riferiscono all’uno, cioè all’essere, che è la totalità degli enti. A pag. 45. Leibniz, parlando della tesi del fondamento in quanto principio di ragione sufficiente, lo definisce principium grande, un principio di grande potenza. Ciò che tale distinzione vuol dire potrebbe divenire chiaro in tutta la sua portata soltanto se fossimo già in grado di entrare in dialogo e di pensare con Leibniz. Questa possibilità ci rimane tuttavia negata, fin tanto che non disponiamo di una discussione adeguata della tesi del fondamento. Il primo dialogo con Leibniz, un dialogo metafisico, è stato avviato da Schelling e si estende fino alla dottrina della volontà di potenza di Nietzsche. La volontà di potenza ha bisogno del principio di ragione, sennò come fa a imporre la sua ragione? Ma la grande potenza della tesi del fondamento ci diventa ugualmente chiara se solo prestiamo attenzione a una versione del principium rationis che si trova spesso in Leibniz. Egli dice: nihil est sine ratione seu nullus effectus sine causa. “Niente è senza ragione – senza fondamento - ovvero non c’è effetto senza causa”. La tesi “non c’è effetto senza causa” viene chiamata principio di causalità. Nella formula appena riportata, Leibniz, mediante il sive (ovvero), equipara evidentemente il principio di ragione sufficiente - la tesi il fondamento - e il principio di causalità. Si è tentati di criticare tale equiparazione facendo notare che, certo, ogni causa è una specie di fondamento, ma non ogni fondamento ha il carattere della causa cui consegue un effetto. Pensiamo, per esempio, all’assioma già ricordato, tratto dagli Elementi di Euclide: “Tutte le grandezze uguali a una stessa grandezza sono uguali anche tra loro”. Nel ruolo di premessa maggiore di un sillogismo, l’assioma può servire come fondamento. In base a tale fondamento due grandezze determinate risultano uguali tra loro. Sennonché, l’assioma non è causa del fatto che le due grandezze determinate divengono uguali l’una all’altra nello stesso modo in cui uno scroscio di pioggia fa sì che il tetto di una casa si bagni. Fondamento e conseguenza non sono la stessa cosa di causa ed effetto. Qui lui fa un gioco, ma ne farà anche altri, un gioco di prestigio. Perché si può anche mostrare che il fondamento è la causa, perché senza il fondamento non c’è ciò che prosegue. Ma lui usa una bella figura retorica, nota come exemplum, e dice che uno scroscio di pioggia fa sì che il tetto di una casa si bagni. A pag. 49. La versione rigorosa del principium rationis come principio reddendae rationis contiene dunque una interpretazione mirata e decisiva di quanto la tesi del fondamento dice nella sua non-limitatezza: niente è senza fondamento. Ciò significa ora: qualcosa “è”, e cioè si dimostra un ente, soltanto se viene enunciato in una proposizione che soddisfa il principio di ragione, cioè la tesi del fondamento intesa come principio di ogni possibile fondazione. Cioè, un ente è utilizzabile soltanto se si dimostra fondato, solo così è utilizzabile, cioè è calcolabile. Ecco perché Gorgia non aveva bisogno del principio di ragione, perché non aveva niente da calcolare e, quindi, non se ne faceva niente. La grandezza e la potenza della tesi del fondamento si esplicano nel fatto che il principium reddendae rationis... Per cui la ragione deve essere restituita, deve essere fornita; infatti, lui parla di fornitura. ...che in apparenza è soltanto un principio del conoscere - proprio in quanto principio del conoscere diviene al tempo stesso il principio di tutto ciò che in qualche modo è. E qui siamo agli antipodi di Gorgia. Il principium rationis è ciò che fa diventare qualche cosa quello che è, rendendolo calcolabile. Come dire, le cose sono se e soltanto se io le posso dominare, cioè se le posso calcolare; solo allora sono, sennò non sono. Da qui il detto di Gorgia, che nulla è conoscibile, chiaramente ha creato qualche problema, per cui nulla è calcolabile, nulla è dominabile. A pag.54. L’insieme essenziale di tutto ciò che è, fino alla sua prima causa, fino a Dio, è governato dal principium rationis. L’ambito di validità della tesi del fondamento abbraccia tutto ciò che è, inclusa la sua causa prima. Con questa precisazione la grande potenza del principium rationis diventa più chiara. Eppure, così intesa, essa indica soltanto i confini esterni del suo ambito di validità. Noi, però, vogliamo sapere che cosa è che nel principio grande e potente esercita il potere. Lo scopriamo se ci atteniamo alla versione del principium rationis che Leibniz, rispetto a quella comune, ritiene essere la sola rigorosa e determinante. Questa versione rigorosa viene in luce nella denominazione più precisa corrispondente, che dice: principium reddendae rationis, il principio della ragione che va resa - del fondamento che va fornito. Il che significa: secondo la tesi del fondamento, il fondamento stesso non è disponibile in un qualche luogo in modo indeterminato e indifferente. Il fondamento come tale pretende di venire reso, dato indietro, in quanto fondamento – “indietro”, cioè in direzione del soggetto rappresentante, mediante esso e per esso. Il fondamento pretende di imporsi ovunque in modo tale che tutto, nell’ambito di questa sua pretesa, appare come un effetto, deve, cioè, venire rappresentato come una conseguenza. Solo ciò che si presenta al nostro rappresentare, che ci viene-incontro in modo da risultare posto, posato, sul proprio fondamento, vale come qualcosa che sta in modo sicuro, che sta di fronte, e cioè come un oggetto (Gegenstand). Gegen, contro, stand, sta. Soltanto di ciò che sta in questo modo possiamo dire con certezza: esso è. Quindi, la ragione esige il fondamento per potere dire che qualche cosa è, per poterlo avere lì, per poterlo dominare, per poterlo avere di fronte.
Intervento: …
Qui la questione è complessa, perché il modo in cui lui parlerà più avanti dell’essere, come qualche cosa che è… l’abisso famoso. Questo abisso per Heidegger non è soltanto una figura, è qualcosa di reale, qualcosa di reale contro il quale la ragione si scontra e non può nulla. A pag. 56. Come ultima ratio della Natura, come estremo, supremo e quindi primo fondamento che c’è della natura delle cose, si deve porre ciò che solitamente viene chiamato Dio. Nella natura delle cose v’è un fondamento del fatto che c’è qualcosa piuttosto che niente. Questo fondamento si chiama Dio, inteso come causa prima che v’è di tutti gli enti. Ma per quale ragione è valida la tesi che deve esserci un fondamento del fatto che c’è qualcosa piuttosto che niente? Con questa tesi Leibniz inizia il suo trattato. Ripetiamo il testo della proposizione: vi è una ragione - un fondamento - nella Natura delle cose perché esista qualcosa piuttosto che niente. Perché c’è un fondamento; Dio, ovviamente. Ma anche questa proposizione posta a capo del ragionamento è già una conseguenza della tesi del fondamento. Lui va avanti a mostrare come il Grund, il fondamento del fondamento, sia l’abisso, sia l’insondabile, l’incalcolabile, per cui l’ineffabile, che non si calcola. In collegamento diretto con la proposizione appena richiamata, Leibniz prosegue: ciò che la prima proposizione dice è una conseguenza di quel principium magnum, di quel principio grandioso, il quale dice che niente diviene, e cioè niente giunge all’essere, senza fondamento. Detto in termini estremi significa: Dio esiste soltanto in quanto la tesi del fondamento è valida. E qui ha rischiato non poco. Vien fatto di replicare subito con la domanda: in che senso è valida la tesi del fondamento? Qui Heidegger è bravo a porre le domande, cioè, non fa passare niente. Se essa è quel principio di grande potenza nei suoi poteri, sarà anche quello di ottenere degli effetti. Leibniz, nel trattato già ricordato, sostiene infatti che alle tesi supreme si addice un efficere. Degli effetti, un fare qualcosa. Ogni effetto, tuttavia, secondo la tese del fondamento, esige una causa. Secondo la tesi del fondamento. Ma la causa prima è Dio. Dunque, la tesi del fondamento è valida soltanto in quanto Dio esiste. Sennonché, Dio esiste soltanto in quanto la tese del fondamento è valida. Qui il pensiero gira in circolo. È vero che si diverte con gli etimi, però, ma lo vedremo più avanti, partendo da questi etimi o cose del genere, costruisce una teoria. E questo che cosa ci fa pensare? Che si prende un termine, gli si attribuisce un significato unitario, e ne fai quello che vuoi, dimenticando che quello stesso termine ha un numero di significati che tende all’infinito. Quindi, perché quello? A pag. 64. Il fondamento non solo pretende di essere fornito, ma esige al tempo stesso di essere sufficiente in quanto fondamento, e cioè di bastare completamente. Ma perché? Per porre al sicuro un oggetto nel suo stare. Sullo sfondo della determinazione dell’essere sufficiente, cioè della sufficienza, emerge una delle idee-guida del pensiero leibniziano: la perfezione, ovvero la completezza delle determinazioni tra il sussistere di un oggetto. Un oggetto sussiste quando è completo. Questo “essere sufficiente” viene richiesto e determinato dalla perfezione dell’oggetto. Non è certamente un caso che nei pressi della tesi del fondamento la lingua, come da sé, parli di un efficere, sufficere, perficere, e cioè di un molteplice facere (fare), di un produrre e di un fornire. Per Leibniz, la denominazione della tesi del fondamento pensata in modo rigoroso e completo dice: principium reddendae rationis suffcientis; il principio di ragione sufficiente che va fornita. Posiamo anche dire: la tesi del fondamento spettante. Come sappiamo che è spettante, chi ce l’ha detto? Va fornita, dice. Ma se non si coglie la questione del linguaggio... Va fornita perché il linguaggio ha la necessità di fermare qualcosa per potere da lì costruire altre proposizioni, che è l’unico motivo, non ce ne sono altri.