18 marzo 2020

Scienza della logica di G.W.F. Hegel

C’è una questione che mi pare importante riprendere prima di riprendere la lettura della Scienza della logica. È una questione che in Hegel è fondamentale e centrale in tutto il suo pensiero, e cioè la questione dell’Aufhebung. Aufhebung letteralmente come sollevamento, ma che cosa solleva? Solleva ciò che nega ciò che è posto, cioè nega la negazione di ciò che è posto, la nega ma integrandola in sé. Questa questione è importante perché sottolinea molto bene il funzionamento del linguaggio e, infatti, intendo riproporla proprio tenendo conto del funzionamento del linguaggio. Ponendo qualcosa, per esempio A, questa A è quella che è, dice Hegel, in quanto non è tutto ciò che non è, cioè, nega tutto ciò che non è. Ora, tutto ciò che la A non è viene a sua volta negato, cioè non viene mantenuto come una opposizione; questa opposizione viene negata, tolta, per ritornare sulla A. A questo punto la A diviene ciò che è ma anche tutto ciò che non è: il tutto ciò che non è come la condizione per essere ciò che è, perché, come abbiamo appena visto, la A è quella che è in quanto non è tutto ciò che non è. Si tratta, quindi, a questo punto di intendere bene la questione che Hegel articola, soprattutto là dove parla della religione perché il discorso che lui oppone alla scienza della logica è il discorso religioso. Il discorso religioso mantiene come separati ciò che è posto, affermato, la A, e tutto ciò che non è ciò che ho affermato; è come se eliminasse dall’esser per sé di qualche cosa l’esser per altro. Il fatto è che questo esser per sé è esser per altro, cioè è quello che è per via di altro: la A possiamo affermarla come A per via di altro, altro da sé, cioè di tutto ciò che la A non è. A questo punto la questione interessante è che questo è esattamente il funzionamento del linguaggio. Ponendo un elemento io pongo “simultaneamente” tutto ciò che questo elemento non è e, come ho appena detto, il “tutto ciò che questo elemento non è” è la condizione perché ciò che è stato posto sia ciò che è stato posto. Mantenere separate queste due cose, la A e non-A, per Hegel è il discorso religioso e, quindi anche e ovviamente, la volontà di potenza. Perché la volontà di potenza? Perché la volontà di potenza si oppone a questa integrazione che fa Hegel? È semplice. In effetti, se non si opponesse a questa integrazione allora ciascun elemento che si pone, che si afferma, non potrebbe mai in nessun modo essere sé a condizione di esser altro, cioè di essere per altro. L’intero, cioè il linguaggio, è ciò che in fondo Hegel chiama scienza della logica o, potremmo anche dire, la scienza della parola - tutto sta ad intendersi su cosa si decide di intendere con λόγος. Ma la cosa che ci interessa maggiormente è che questo tentativo di mantenere separato un elemento dalla sua contraria è ciò che consente alla volontà di potenza di potere esercitare o di illudersi di potere esercitare il suo potere. In che modo? Soltanto se queste due cose sono separate allora sono pensate come se fossero fuori del linguaggio. Se io le integro, se le pongo come un intero, allora pongo il linguaggio, pongo che ciascun elemento è quello che è in quanto è per altro, cioè è se stesso in quanto è per altro, è sé in quanto per altro, ed è questo che determina il suo essere in sé. Quindi, la volontà di potenza non è altro che questo tentativo di mantenere separate le due cose, cioè, di non porle nel linguaggio; la volontà di potenza ha l’esigenza che ci sia qualcosa che non sia linguaggio. Questa è la condizione per potere mantenere separati i due momenti, e cioè mantenere il discorso religioso. Hegel ha articolato bene il discorso religioso a partire dalla religione naturale, dalla religione artistica fino alla religione disvelata, all’anima bella, ecc., ma ciascuna di queste figure della religione si basa proprio su questo. Infatti, non ha torto Hegel a dire che a religione è una, magari con delle piccole varianti qua e là, ma è una, nel senso che perché ci sia religione è necessario mantenere la separazione dei due momenti. Una separazione che fa sì che questi due momenti possano essere immaginati, pensati, creduti, come fuori del linguaggio, cioè, fuori dell’intero, fuori del concreto, quindi, come astrazioni. La questione dell’astrazione qui è determinante, anche per la volontà di potenza. La volontà di potenza ha bisogno di astrarre, di individuare, di determinare, di mantenere qualcosa come isolato dal resto, dal mondo in cui e per cui esiste, direbbe Heidegger. Soltanto mantenendolo in questo isolamento, cioè solo se è fuori del linguaggio, la volontà di potenza può pensare di dominare la cosa. Si tratta qui di intendere che, in effetti, - e questo Hegel lo sa – l’intero non è che sia il risultato finale di un percorso, cioè l’Aufhebung, non è il risultato di qualche cosa propriamente, nel senso di una meta che si raggiunge attraverso una successione di passaggi; ma l’intero, il linguaggio, è già tutto qui, adesso, mentre ne parliamo; per cui la volontà di potenza deve operare una sorta di chiusura nei confronti del linguaggio, per potersi esplicare, e di isolamento dei termini ponendoli come astratti e, quindi, considerando ciascuno come isolato da tutto il resto. È come se la A, di cui parlavo prima, si ponesse come isolata da non-A, cioè da tutto ciò che la A non è. Ma, isolata la A da tutto ciò che non è, anche la A cessa di esistere, perché sappiamo che la A è tale in quanto non è tutto ciò che non è. La questione si può porre anche in questi termini, vale a dire: parlando si mette in moto un processo di astrazione. Questo è inevitabile, ovviamente, non posso parlare di nulla se questa cosa di cui voglio parlare non la isolo, se non la determino, e determinandola la pongo fuori dal concreto, appunto come un astratto. Posta come un astratto però sorge un problema, perché, sì, certo, è la condizione perché io possa parlare di qualche cosa, ma a questo punto di che cosa sto parlando esattamente? Se facessimo ancora l’esempio della famosa proposizione di Severino “questa la lampada che è sul tavolo”, è chiaro che per parlare della lampada devo astrarla dal concreto, cioè dalla proposizione in cui mi appare, ma, isolandola da questo concreto, io mi trovo una lampada che non è più quella di prima, quella nel concreto, però per poterne parlare deve essere inserita in un’altra narrazione, in un altro concreto, in un’altra proposizione, dove questa lampada si pone come un astratto all’interno di un concreto. Quindi, di volta in volta, quando parlo della lampada io mi trovo preso in una sorta di rinvio, perché per parlarne devo isolarla dal concreto ma inserendola tuttavia in un altro concreto; dovrei allora toglierla da quel concreto, astrarla, ma per astrarla devo porla nuovamente in un altro concreto. Non posso mantenere un elemento isolato dal concreto, non posso prenderlo per quello che è perché ciascun elemento, per essere quello che è, è necessario che sia per altro. Su questo Hegel è molto preciso, con molti altri che gli hanno fatto seguito. Dunque, non posso isolarlo nel senso che, una volta che l’ho isolato e posto come astratto, sono preso in un continuo rinvio per cui, di fatto, è vero che per parlare della lampada devo astrarla, ma astraendola la pongo in un concreto dove di nuovo per parlarne dovrà astrarla, e così via all’infinito. Quindi, ecco la domanda: quando parlo della lampada in quanto tale, di che cosa sto parlando? Verrebbe da pensare che non sto parlando di niente, perché qualunque cosa io dica questo mio dire sarà sempre per altro e mai per la lampada in quanto tale, ché continuerà a spostarsi da un’astrazione all’altra all’infinito, senza nessuna possibilità di arresto. Tenere presente una cosa del genere parlando è ovviamente molto complesso perché impedisce l’esercizio della volontà di potenza. Ora, siccome si parla per mettere in atto la volontà di potenza, se togliamo la possibilità di esercitare la volontà di potenza, allora, almeno in teoria, si dovrebbe cessare di parlare, perché non ci sarebbe più nessun motivo, visto che il motivo non è altro, per dirla alla Nietzsche, che il superpotenziamento. Se tolgo la possibilità di un superpotenziamento non ho più letteralmente alcun motivo per continuare a parlare. Quindi, mi trovo in questa situazione bizzarra dove in realtà non posso non esercitare la volontà di potenza, perché è esattamente ciò che mi muove a parlare; ma esercitandola al tempo stesso ne colgo in un certo senso il limite, l’impossibile. Probabilmente è questo che Hegel voleva intendere con scienza della logica, e cioè il trovarsi di fronte alla necessità di porre in atto quel processo che lui descrive. Mettere in atto questo processo diventa complicato. Questo stesso processo di cui parla Hegel, il processo dialettico, diventa complicato nel senso che questo processo dialettico riporta all’intero, cioè al linguaggio, quindi, a qualche cosa che rende impossibile la volontà di potenza. La rende impossibile perché non posso isolare, astrarre alcunché se non annullandolo: lo astraggo ma lo annullo. Quindi, su che cosa si dovrebbe a questo punto esercitare la volontà di potenza? Si dovrebbe esercitare tentando di fissare, di fermare questo annullamento; ma appare assolutamente improbabile potere fermare l’annullamento che accompagna l’astrazione di qualche cosa dal concreto. Di conseguenza, l’esercizio della volontà di potenza coincide, almeno nella scienza della logica, nella scienza della parola, nel suo annullamento: ogni atto di parola è un porre qualche cosa che si annulla mentre si pone. Quindi, la volontà di potenza impone di porre qualche cosa, ma ponendolo questo si annulla; non si annulla, tuttavia, la volontà di potenza, che pone un altro elemento, perché ovviamente ciascun elemento è sempre connesso con un altro, non sta lì da solo, ciascun elemento, come sappiamo, è tale in quanto inserito in una combinatoria. Quindi, la volontà di potenza si continua a esercitare esattamente come fa il linguaggio: ponendosi e annullandosi, e così via all’infinito. Questa mi è parsa, almeno in parte, la lezione della Fenomenologia dello spirito. È chiaro che Hegel non poneva la questione in questi termini, ma sto cercando di porre la questione rispetto al funzionamento e alla struttura del linguaggio. Il linguaggio funziona esattamente così, e cioè pone qualcosa e nell’atto del porlo questo qualcosa si annulla, si annulla in quanto si mostra per altro; questo per altro, nel momento stesso in cui si pone, si annulla di nuovo, e così via. Questo è l’andamento del linguaggio, del suo funzionamento. Quindi, la questione dell’Aufhebung, posta così, non è nient’altro che un’indicazione del funzionamento del linguaggio: ciò che si pone, nel momento in cui si pone, si annulla; annullandosi pone un’altra cosa in quanto questa cosa era comunque per altro: questo altro si pone ma, ponendosi, diventa a sua volta per altro, e così via all’infinito. Questo è il movimento del linguaggio, un movimento inarrestabile. È esattamente il modo in cui funziona; se funziona, funziona così; se non funzionasse allora non sapremmo assolutamente nulla né potremmo mai porci questioni del genere. Ci sono ovviamente tanti modi in cui si manifesta la volontà di potenza. Si manifesta come affermazione, come il porre un qualche cosa che deve essere quello che è, che non dovrebbe rinviare ad altro se non a se stesso, ma sappiamo che se rinviasse solo a se stesso non sarebbe, per cui deve comunque rinviare ad altro. Oppure, prendiamo ad esempio l’ipotesi, che è una delle manifestazioni più comuni, più diffuse della volontà di potenza: fare ipotesi. Un’ipotesi è un’affermazione che non è stata verificata: formulando l’ipotesi si enuncia la fede che questa affermazione sarà verificata, ché se avesse la certezza che non potrà mai essere verificata non si porrebbe neanche come ipotesi. Dunque, è la fede che questa affermazione sarà verificata, che è come dire mettere un’ipoteca sul linguaggio. Ovviamente, se faccio un’ipotesi è perché non so come stanno le cose, ma è come se scommettessi – possiamo prenderla come una scommessa – scommettiamo che succederà così: ecco, questa è l’ipotesi. Se vinco la scommessa allora ne traggo una soddisfazione, cioè, la volontà di potenza è soddisfatta, perché la soddisfazione gli umani la traggono dall’esercizio della volontà di potenza, cioè dall’esercizio che si mette in atto controllando le cose o determinando le cose, mostrando come stanno le cose o come devono essere le cose. L’ipotesi, in fondo, dice come le cose devono essere: date certe condizioni le cose dovranno essere così. Naturalmente, è una fede e questo ci riporta alla questione del discorso religioso. Sto dicendo che la formulazione di ipotesi, qualunque esse siano e da qualunque ambito esse provengano, ha come presupposto il discorso religioso. In assenza di del discorso religioso l’ipotesi appare insensata. Il discorso religioso, come dicevo prima, immagina che una certa proposizione, che non è verificata, lo sarà prima o poi e, quindi, ha fede in questo. Ma per poterla verificare ha bisogno che questa affermazione sia isolata, che sia astratta, cioè, per poterla verificare deve astrarla dal concreto, deve cioè toglierla dal linguaggio. Formulare ipotesi è uno dei modi per pensare a qualche cosa che debba essere fuori del linguaggio. È questa la questione in tutto Hegel, che tutto il suo discorso, anche se non arriva a certe conclusioni così radicali: l’idea che ciascuna proposizione, se presa nell’intero, quindi, nel linguaggio, non può che rinviare ad altre proposizioni senza mai, in nessun modo e per nessun motivo, immaginare che questa proposizione sia fuori del linguaggio, fuori del concreto, fuori dell’intero, e quindi sia tanto per sé quanto necessariamente per altro, o, più propriamente, sia per sé in quanto per altro. Ho trovato questo in Hegel di grandissimo interesse e anche di una notevolissima difficoltà, non tanto per il testo che di sicuro non è semplice, ma difficoltà nel porre in atto il discorso che fa Hegel, nel porre in atto la scienza della logica, o scienza della parola. Questo perché porla in atto significa trovarsi costantemente nel linguaggio, e trovarsi costantemente nel linguaggio comporta che nessun elemento possa essere pensato fuori del linguaggio, cioè, isolabile dal linguaggio. Certo, posta così la questione, comporterebbe che di nulla sia possibile parlare. Il che è vero, in un certo senso. Se con parlare si intende determinare qualche cosa come se fosse fuori del linguaggio, quindi, isolarlo, manipolarlo, ecc., allora sì, certo, si fa, ma si fa all’interno di una struttura religiosa, di un’illusione. Quindi, è possibile parlare, ovviamente, visto che lo stiamo facendo continuamente, ma potrebbe diventare impossibile, all’interno della scienza della logica, non tenere conto di questo, e cioè del fatto che tutto ciò che interviene, ogni cosa che si pone, ogni affermazione, è sempre e comunque all’interno del linguaggio, con tutto ciò che questo comporta. E comporta che questa cosa è quella che è in quanto è per altro, è quella che è nel momento in cui si ritrova a essere quella che è a condizione di non essere quella che è. È il discorso che faceva Hegel rispetto al finito e all’infinito, l’uno e i molti: l’uno è i molti, il finito è infinito. Ma porre la copula anziché la congiunzione è significativo perché indica la simultaneità, e cioè l’impossibilità che si dia uno senza l’altro, quindi la loro totale e assoluta inseparabilità. Nessuno dei momenti dialettici è separabile, su questo Hegel insiste continuamente e molto appropriatamente. Non sono separabili, ma se non sono separabili allora ci sono delle conseguenze, cioè, diventa impossibile credere, pensare, supporre, immaginare che le cose stiano così come io penso, dico, credo che stiano. Certo, non è una novità, lo stiamo dicendo da tempo: le cose non stanno in qualche modo, stanno sempre in quanto simultanee al loro contrario; potremmo dire che stanno e non stanno. Illudersi che le cose stiano in un certo modo è un discorso religioso, cioè un discorso che non tiene conto del linguaggio, e cioè che ciascuna affermazione, ciascuna cosa che si pone, è nel linguaggio. È questo che fa la religione: toglie l’intero a vantaggio dell’astrazione, e mantiene i due momenti separati. Nella migliore delle ipotesi li pone con una congiunzione, ma mai con una copula che indica la simultaneità di ciò che pongo e di tutto ciò che ciò che pongo non è. Quando Hegel ci dice che dalla coscienza sensibile si passa all’autocoscienza e quindi alla ragione, queste tre figure, in realtà simultanee, indicano perfettamente qual è la struttura della scienza della logica. C’è l’elemento sensibile, il dato immediato, l’immanente, che comporta una riflessione, che dice che quello è un elemento sensibile, che questo qualcosa è qualcosa per me. A questo punto la ragione non è che la sintesi dei due, e cioè quella cosa che ci fa dire che questo oggetto immanente, questo dato sensibile, è quello che mi appare, così come mi appare, perché sono io che lo determino in quel modo. Qui naturalmente c’è tutto un discorso da fare, perché ciò che appare, l’immanente, non è la cosa, ma è un atto linguistico. La prima cosa che appare è il mio dire, e questo mio dire diventa quello che è nel momento in cui mi accorgo che lo sto dicendo; ma se mi accorgo che lo sto dicendo allora è questo che dà il senso, il significato a ciò che dico. È questo che Hegel intende quando dice che è l’ultimo elemento che produce il primo, e non viceversa; o, più propriamente, dovremmo dire che c’è una simultaneità tra i due e, quindi, non c’è un primo e un ultimo, ma sono insieme, potremmo dire che entrambi sono già da sempre lì. Questo è ciò che costituisce forse la parte più interessante in tutto il discorso di Hegel, e cioè il fatto che ciascun atto di parola è quello che è in quanto mi accorgo di quello che sto dicendo; accorgendomi di ciò che sto dicendo faccio essere ciò che sto dicendo altro da ciò che sto dicendo, perché l’accorgermi di ciò che sto dicendo – questo naturalmente nell’ambito della scienza della logica, fuori non ci si accorge di nulla – comporta l’accorgermi, come direbbe Heidegger, del mondo, della storicità di ciò che sto dicendo. È l’accorgermi di ciò che sto dicendo che fa diventare il mio dire quello che è nel momento in cui lo dico. È una questione complessa da intendere, però è centrale in tutto il pensiero di Hegel: è l’ultimo elemento che determina il primo, e non il contrario; vale a dire, occorre accorgersi di qualche cosa perché questo qualche cosa sia. Non è che c’è qualche cosa e quindi mi accorgo di questo qualche cosa, ma è perché mi accorgo che c’è il qualche cosa; ma questo accorgermi di qualche cosa tiene conto del fatto che il qualche cosa è il mio dire, è ciò che sto dicendo, è il mio porre qualche cosa. È questo il qualcosa, o, più propriamente, non è neanche un qualcosa il mio porre, ma lo diventa nel momento in cui c’è una riflessione, c’è un’autocoscienza, e solo allora so che sto dicendo qualcosa, sennò di fatto non c’è nemmeno il qualcosa, cioè il mio dire sarebbe assolutamente nulla, così come sarebbe assolutamente nulla il significante senza il significato, e viceversa, naturalmente: nessun significato esiste da sé senza un significante che lo dica. Tutto questo illustra in un modo più preciso, articolato, la questione del linguaggio, e mostra soprattutto come per potere parlare occorre che il linguaggio sia già tutto presente, sia già qui tutto: l’intero. Il linguaggio è l’intero, il concreto, dal quale naturalmente astraggo delle cose. E qui torniamo al discorso di prima: per astrarle devo porle in altro modo, diventano un’altra cosa, come la famosa lampada che è sul tavolo, ma per astrarla devo inserirla in un altro concreto, e così via; come dire che non potrò mai parlare di questa lampada che è sul tavolo. E, quindi, quando ne parlo, che cosa faccio esattamente? Non faccio altro che spostare continuamente la questione su un’altra, mostrando che ciascuna cosa che sto dicendo, di fatto, è per un'altra. Non sto facendo nient’altro che questo: mostrare continuamente che ciò che dico è sempre per un’altra cosa, e il ciò che dico, di per sé, alla fine risulta nulla perché è sempre per qualche cos’altro, e questo a sua volta per qualcos’altro, all’infinito. Questo potrebbe anche indurci a pensare che quando si parla, in realtà si parla di nulla, nel senso che si parla di qualcosa che non c’è nel modo in cui mi illudo, penso, credo che ci sia, cioè come un qualche cosa che è a disposizione, manipolabile, osservabile, determinabile, cioè, di nuovo, che è fuori del linguaggio. Se c’è l’intero, se c’è già da sempre, allora non può assolutamente esserci nulla fuori del linguaggio. Il pensare che qualcosa possa essere considerato fuori del linguaggio è la struttura del discorso religioso, che è quella che mi consente di immaginare di potere dire come stanno le cose, come saranno state, ecc.