14 gennaio 2026
Dionigi Areopagita Tutte le opere
Dice Dionigi. Si sa che i sacri precettori della nostra tradizione teologica, cosa che ho già detto, chiamano unità divine le stabilità superiori occulte e inaccessibili delle singolarità superineffabile e del tutto ignota, e distinzioni le progressioni benefiche e manifestazioni della tearchia che sono in Dio e dicono, seguendo la Sacra Scrittura che ci sono proprietà della predetta unità e anche particolari unità e distinzioni della divisione stessa. Per esempio, nell’unione divina, cioè soprasostanzialità, è unità e comune alla trinità, principio di unità, la sostanza soprasostanziale, ecc. /.../ ...la permanenza e collocazione reciproca, se così si può dire, delle ipostasi, principio di unità, totalmente unita oltre ogni unione e non confusa in nessuna parte. /.../ ...noi cerchiamo di riunire con il ragionamento e di distinguere le cose divine nella maniera in cui anch’esse sono unite e distinte. /.../ Infatti, tutte le cose divine e quante si sono rese manifeste si conoscono solo per partecipazione, ma quali mai esse siano nel proprio principio e nella propria sede è cosa che supera la nostra intelligenza ed ogni sostanza e scienza. Sta dicendo che noi possiamo conoscere le cose soltanto analogicamente, ma questo non ci porta a sapere che cosa sono in realtà, non lo possiamo sapere. Questa è una cosa che poi, in effetti, è andata perduta con la mitologia scientifica, che invece presuppone di potere dire che cosa è veramente la cosa. Loro sapevano che non era possibile dire la cosa. Per esempio, dice, Se chiamiamo l’oscurità sopra sostanziale, Dio, o vita, o sostanza, o luce, o parola, a null’altro pensiamo se non alle potenze che da Lui provengono a noi, sia che rendano uguali a Dio o generino la sostanza o la vita, oppure donino la sapienza. Noi in verità ci avviciniamo adesso grazie alla cessazione di ogni attività intellettuale, senza vedere alcuna deificazione o vita o sostanza divina la quale sia conforme alla causa che è separata da ogni cosa in eccesso. Inoltre abbiamo appreso dalle Scritture che il Padre è divinità originaria... Noi ci avviciniamo grazie alla cessazione di ogni attività intellettuale. Perché? Perché l’attività intellettuale ha mostrato di essere inadeguata, cioè intellettivamente, quindi analogicamente, non possiamo accedere alla cosa; quindi, dobbiamo abbandonare se vogliamo sapere che cos’è la cosa e affidarci, come avrebbe detto Agostino, alla grazia.
Intervento: Quindi, l’estasi mistica è la sospensione dell’intelletto.
Sì, perché l’estasi mistica è la contemplazione, e ciò che contemplo non è un’argomentazione, è la cosa; la cosa che naturalmente non può essere vista anche se si contempla, ma si contempla nel senso che si suppone che quella sia la verità assoluta, sia l’identico a sé. Di nuovo, qui ancora compare il problema dell’uno e dei molti. Infatti, donando a tutti gli esseri e versando dall’alto le partecipazioni di tutti i beni, da un lato si distingue nell’unità, dall’altro si moltiplica nella sua unità e diventa molteplice senza distaccarsi dall’unità. Come, per esempio, siccome Dio, che esiste in modo soprasostanziale, dà l’essere alle creature e produce tutte le sostanze, si dice che quello che è uno si moltiplica perché sono molti gli enti che provengono da lui. Naturalmente, è sempre la ripresa della questione della processione, dalla quale non si esce. Qui parla del bene. Dalla bontà derivano gli ordini sovramondani, le loro unioni, le loro relazioni reciproche, le distinzioni non confuse, le possibilità di riferire gli esseri inferiori a quelli superiori, le provvidenze degli esseri superiori... Cioè, è dalla bontà che tutto procede. In effetti la bontà, cioè il bene, è ciò che tutti cercano perché è da qui che qualunque cosa procede. Che è Dio, poi di fatto, però con l’idea che insiste di volere sempre e comunque ritornare a questa bontà, cioè arrivare a questa bontà, tendere verso quella bontà. Questo bene è celebrato dai sacri autori come bello e bellezza, come amore e amato, senza dire tutti gli altri nomi. Il bello e la bellezza, del resto, non si possono separare nella causa che comprende in uno tutti gli esseri. Infatti, dividendo in tutte le cose che esistono la cosa che si partecipa e le cose che vi partecipano, noi diciamo che è bello ciò che partecipa alla bellezza, mentre la bellezza è partecipazione che viene dalla causa, che rende belle tutte le cose belle. Qui è Platone, ovviamente. Occorre per Platone l’idea di bellezza. Qual è il passaggio nel cristianesimo? Non c’è tanto l’idea di bellezza, ma c’è Dio che è bellezza. Da questo bello, che è Dio, tutti gli esseri hanno tenuto di essere belli ciascuno a modo proprio e a causa del bello esistono gli accordi, le amicizie, le comunicazioni di tutte le cose e nel bello tutte le cose stanno unite. Questa è una delle questioni importanti: il bello, il bene, unifica tutto quanto a sé. Il bello è principio di tutte le cose in quanto causa efficiente che muove tutte le cose e le tiene insieme con l’amore verso la propria bellezza. Sarebbe il tendere comunque verso l’uno. Ed il bello è il fine di tutte le cose ed è degno di essere amato in quanto causa finale. Infatti, tutte le cose nascono a causa del bello. È causa esemplare perché tutte le cose si definiscono in riferimento a lui. Infatti, avviene per il bello ciò che avviene per il buono. Tutte le cose in ogni maniera tendono al bello e al buono. Né esiste alcun essere che non partecipi del bello e del buono. Oseremmo dire anche così: anche il non essere è partecipe del bello e del buono. Difatti, esso diventa il bello e il buono in sé quando viene celebrato sopra sostanzialmente in Dio, prescindendo da ogni cosa. Questo unico buono e bello è in maniera unica la causa di tutte le cose belle e buone. Qui c’è il passaggio da Platone al cristianesimo, come dicevamo prima: non c’è più l’idea del bello che sorregge tutto, ma è Dio il bello. Bisogna ricordarsi della Scrittura che dice: io non ti ho mostrato quelle cose perché doveste rimanere dietro di quelle, ma affinché, mediante una cognizione analogica di queste, per quanto possibile, ci levassimo verso la causa di tutte le cose. Qui la questione dell’analogia è posta in modo esplicito. L’analogia è l’unica capacità dell’uomo che consente di andare verso Dio, cioè l’itinerario della mente verso Dio avviene analogicamente. Analogicamente ci si avvicina a Dio, non si arriva a conoscere Dio, è la condizione per avvicinarsi e quindi per potere fare quel passo successivo che è la contemplazione. L’analogia non è ancora contemplazione, è ancora argomentazione. In seguito alla riduzione in ellisse dai più nell’uno possono essere stimate degne di intellezioni simili a quelle degli angeli per quanto è possibile e raggiungibili da parte delle anime. Anzi, non sbaglierebbe per nulla colui che affermasse che anche le sensazioni sono come un’eco della sapienza. Come dire che le sensazioni, anche quelle, in fondo vengono dal discorso, vengono dall’argomentazione, vengono da un sapere. Avevano inteso tante cose che poi sono state abbandonate, hanno dovuto in qualche modo essere abbandonate, perché impedivano la possibilità della conoscenza e quando sorge la scienza invece la conoscenza deve potere essere possibile. Da Galilei in poi, ma anche prima. Mentre per loro la conoscenza non è possibile. Ma già per Agostino con le parole andiamo poco lontani: le parole dicono, disfano, fanno una serie di cose, sono sempre diverse, occorre un riferimento preciso, che non possiamo trovare nel linguaggio. Invece con la scienza si è incominciato a pensare, attraverso un aspetto particolare della scienza, la logica, che fosse possibile stabilire con certezza qualcosa, cioè, sapere con certezza che cos’è qualcosa. Pertanto, dice il mago Elimas: se Dio è onnipotente, come mai il vostro sacro autore dice che non può una cosa? Inoltre, biasima il divino Paolo che dice che Dio non può negare se stesso. Aggiungendo questa cosa io fortemente temo di far ridere per la mia stoltezza accingendomi a distruggere le deboli casette costruite sulla sabbia dai fanciulli che giocano e affrettandomi a raggiungere il senso incomprensibile del pensiero teologico intorno a ciò. Infatti, la negazione di sé è la perdita della verità, ma la verità è l’essere e la perdita della verità è perdita dell’essere. Se dunque la verità è l’essere, la negazione della verità è la perdita dell’essere. Dio non può essere cacciato fuori dall’essere e tanto meno è il non essere. Come se uno dicesse: Dio non può non potere e non sa non sapere per privazione. Il nostro sapiente, non pensando ciò, imita gli altri, privi di vittoria, i quali spesso, supponendo che i loro avversari siano deboli, combattono nell’ombra fortemente a loro giudizio contro quelli che sono assente e audacemente colpiscono l’aria con inutili colpi. Come risolve qui il problema che pone il mago Elimas? Dio non può negare se stesso, quindi c’è una cosa che non può fare. Ma qui l’aspetto curioso è che per dimostrare questa cosa, e cioè che Dio è verità assoluta, ecc., fa ricorso alla struttura del linguaggio, perché dice che la verità è l’essere e, quindi, se nego la verità nego l’essere. Ma è un’argomentazione logica, che non richiede la presenza di Dio tutto sommato, ma soltanto la presenza del linguaggio. È come dire che finché c’è la possibilità di cavarsela utilizzando la logica, cioè il linguaggio, allora è preferibile sospendere non il giudizio su Dio, ma utilizzare soltanto il linguaggio, come se, in effetti, facessero ricorso al linguaggio per dimostrare l’esistenza di Dio, in un certo qual modo, perché se dice che la perdita delle verità è perdita dell’essere - e l’essere non può essere perduto perché se è essere è necessariamente qualcosa - utilizza la struttura del linguaggio per dimostrare l’esistenza di Dio. Di questo, tuttavia, Dionigi non si accorge. Eppure è una questione importante perché è quella che poi viene ripresa dopo, intorno all’anno Mille, quando ci sarà la ripresa della logica, da parte di Anselmo soprattutto, il più noto, che dimostra l’esistenza di Dio senza la fede. Anche qui lui dimostra l’esistenza di Dio senza la fede, perché dice “infatti, la negazione di sé è la perdita della verità, ma la verità è l’essere, e la perdita della verità è la perdita dell’essere”. Come dire che è un’argomentazione, non c’è più la grazia che ispira il Dio, ma è pur e semplice argomentazione Quindi, potremmo dire che già nel V secolo, perché con Dionigi siamo più o meno nel V secolo dopo Cristo, già si poneva la questione della logica in qualche modo, cioè dell’idea di potere affermare l’esistenza di Dio attraverso il linguaggio. Passiamo all’ultimo capitolo, che è importante perché parla dell’uno. Dio è uno perché tutte le cose in maniera unitiva, secondo l’eccellenza di una sola unità, ed è la causa di tutte le cose senza abbandonare la sua unità. Infatti, nessuno degli esseri esistenti non partecipa dell’uno, ma come ogni numero partecipa dell’unità e si dice una coppia, una decade, un terzo, ecc., così tutte le cose e la parte di tutte le cose partecipano dell’uno e per il fatto che c’è l’uno tutti gli esseri esistono. È l’uno che è causa di tutte le cose non è l’uno formato da molti... punto fondamentale questo, il fatto che non sia formato da molti, altrimenti si ripropone il problema delle categorie di Aristotele. ...ma precede ogni unità e moltitudine e definisce ogni unità e moltitudine e definisce ogni unità e multitudine. Infatti. non esiste moltitudine che non sia in qualche modo partecipe dell’uno, ma ciò che è più secondo le parti è uno nel suo insieme e le cose che sono molte per gli accidenti sono uno nel soggetto, e ciò che è molteplice per il numero, per le potenze, è uno nella specie, ecc. Nessuna delle cose che esistono non partecipa in certo modo dell’uno che in quanto è unico in ogni maniera comprende antecedentemente in maniera assoluta tutte le cose e tutto l’universo e i loro contrari. Qui si dà da fare per dimostrare che l’uno precede ogni cosa e che soprattutto precede i molti, cioè non è il risultato dei molti. È questa la questione che importa veramente, che l’uno non sia il risultato di molti, altrimenti è una catastrofe per tutta la teologia. E alla fine, dice, che senza l’uno non c’è moltitudine, ma l’uno sarà senza moltitudine, come anche l’unità è prima di ogni numero moltiplicato. Senza l’uno non c’è moltitudine. Qui è esplicito: non ci sono i molti senza l’uno. Inoltre, bisogna sapere che secondo la specie prevista per qualsiasi cosa, si dice che le cose unite formano unità e che l’uno è l’elemento costitutivo di ogni cosa. E se si togliesse l’uno, né la totalità, né alcuna parte, né alcun altro degli esseri ci sarebbe. Infatti, l’uno uniformemente in anticipo comprende e abbraccia in sé tutte le cose. Se si toglie l’uno scompaiono anche i molti. Il che è vero, ma è vero anche il contrario. È qui che si gioca tutta la partita: cercare di dimostrare che l’uno non dipende dai molti, non è il risultato dei molti, contro Aristotele. E tutta la teologia si scontra sempre con questo problema, che è il problema dell’uno e dei molti, sempre. E, quindi, ciascuno cerca di trovare quell’elemento che consente di potere affermare che l’uno è indipendente dai molti. Questo è il punto cruciale: l’uno non è il risultato dei molti, l’uno è per sé e basta. Lo dice qui, esplicitamente: c’è l’uno e dopo ci sono i molti, per divisione dell’uno, che sarebbe poi la processione, ovviamente. Ma prima c’è l’uno. Tutta la teologia gioca su questo, sul fatto che l’uno preceda i molti. Perché, se l’uno precede i molti, allora in un certo modo è giustificata l’idea che dall’uno procedano i molti, è quella che consente anche di costruire tutto il pensiero teologico che dice che i molti, ché poi è Plotino, vogliono tornare all’uno. Perché, se l’uno è il risultato di molti e i molti non sono che l’uno in fondo, allora nessuno dei due vuole tornare a essere ciò che era perché è già in quel momento quello che è in quanto è ciò che non è. Mentre l’idea della teologia è che essendo l’uno prima dei molti, i molti vogliano tornare all’uno; e, quindi, giustifica il fatto che ciascuno tenda verso la bontà, verso il bello, verso la verità, ecc., perché altrimenti non si capisce per quale motivo uno dovrebbe volere il bello. E, soprattutto, non si intenderebbe questo bello come un qualche cosa che attrae a sé tutto quanto. Può attrarre a sé solo e unicamente se i molti, cioè tutte le cose che deve attrarre, tendono all’uno, e cioè sono destinato a scomparire. Che è ancora l’idea di Severino, in fondo: quando tutti gli astratti parteciperanno del concreto, ecco che allora ci sarà l’intero, ci sarà il tutto. È pura teologia. Cosa ci dice in tutto ciò la teologia? Ci dice una cosa interessante, cioè che tutto il pensiero è stato costruito e può continuare a essere pensato in virtù del fatto che c’è questa incrollabile certezza di un uno, a cui si deve arrivare e, quindi, alla necessità di eliminare tutti i molti, cioè tutto il male. E l’idea di eliminare il male è sempre presente.
Intervento: Idea che i molti siano debitori dell’uno.
Sì. E, quindi, per saldare il conto devono tornare a essere uno. Sì, perché anti-aristotelicamente non pensavano più che eliminati i molti si eliminasse anche l’uno, ma occorre eliminare i molti perché solo così si arriva all’uno. E questo è proprio anti-aristotelico. Come dire, occorre eliminare le categorie per trovare la sostanza. Ma se eliminano le categorie elimino anche la sostanza, non c’è più niente. Questo, come anche quello di Ugo di San Vittore, sono testi che riprendono o comunque riformulano la stessa questione di Bonaventura, cioè dell’itinerario verso Dio, dell’itinerario dei molti verso l’uno. I molti devono scomparire, i molti che sono il male, sono il peccato, sono i vizi, sono tutte quelle cose che allontanano da Dio, cioè allontanano dall’uno, a cui invece si deve tornare. Per questo era stato necessario porre l’uno come ipostasi in modo da evitare che eliminando i molti scomparisse anche l’uno, per cui bisognava porlo prima dei molti: prima c’è il Padre, poi c’è il Figlio, quindi c’è lo spirito. Anche se sono simultanei, però c’è una successione, c’è un passaggio. Per riprendere un discorso di prima, che è interessante, e cioè il fatto che si erano accorti dell’importanza del linguaggio, ma della sua non gestibilità. Intorno all’anno Mille con la logica, quella che per loro era la logica, si è incominciato a pensare che la logica potesse eliminare questo problema del linguaggio, cioè la sua non gestibilità, attraverso un sistema di regole precise, senza rendersi conto che queste regole precise sono state comunque poste dal linguaggio, non è che sono nate per caso. È interessante quello che diceva prima, cioè i molti come il debito, che devono scomparire, devono tornare all’uno. Nel capitalismo finanziario si è, come dire, aggiustata la cosa dicendo che, sì, i molti devono tendere all’uno, ma non devono mai diventare l’uno, devono comunque rimanere molti che tendono all’uno, ma mai diventare uno; cioè, il debito non deve essere estinto. In fondo, è una questione già introdotta rispetto alla scienza con Popper: la verità, non può essere mai raggiunta, si va soltanto verso la verità. Quindi questo percorso è infinito, e non deve essere finito, cioè non deve raggiungere la verità, se la raggiungesse non sarebbe più la verità, perché sarebbe argomentata, quindi sarebbe confutabile. Si continua tutt’oggi a pensare di potere eliminare i molti. A nessuno tranne Aristotele è venuto in mente che eliminando i molti si elimina anche l’uno, e viceversa, perché sono la stessa cosa. Il problema è che ammettere una questione del genere è devastante per il concetto stesso di conoscenza, perché rende impossibile la conoscenza, quindi rende impossibile il dominio, rende impossibile il controllo, rende impossibile la volontà di potenza. Perché la conoscenza è potere. Leggeremo Tommaso perché con Tommaso si avvia tutta la questione della realtà, quindi della verità come realtà. Probabilmente, il lavoro che ha fatto Tommaso è quello che ha permesso, insieme con altre cose ovviamente, la nascita della scienza.