13 maggio 2026
Tommaso D’Aquino La verità
Dall’anno Mille in poi la logica si è imposta sull’agostinismo, soprattutto con Tommaso. La cosa interessante è che la logica e tutto il discorso di Tommaso, al di là della sua dottrina, la struttura della sua argomentazione punta sempre a questa idea: il vero è la realtà. Infatti, cita una frase di Agostino che dice che, siccome una certa proposizione è risultata vera, allora corrisponde alla realtà delle cose. La logica ha questa prerogativa: tiene assolutamente separato il vero dal falso, ché senza questo non potrebbe esistere. Ora, questa separazione la pone aggiungendo un elemento fondamentale, e cioè che ciò che è vero esiste, ciò che è falso non esiste. Per Tommaso il falso non esiste, non è possibile pensare il falso, perché è ciò che non esiste, quindi è l’impensabile. Insomma, ci si è trovati a un certo punto a costruire la logica come la più efficace prova ontologica dell’esistenza di Dio, perché è la logica che, posta in questi termini, fa esistere le cose: se si conclude in modo vero allora quella cosa esiste; era l’ideale della prova ontologica. Da quel momento in poi la logica ha avuto questa funzione, ed è stata posta sempre in questo modo. Cioè, se si conclude correttamente, il teorema, allora quella cosa esiste. È questa la portata incredibile del pensiero di Tommaso, e poi di tutti i dialettici, ma soprattutto di Tommaso perché in lui questa cosa è il fondamento. È anche per questo che ha posto come assolutamente necessario il fatto che non si possa tornare indietro nella ricerca del principio di ragione, ma che se questo ritorno all’indietro è impossibile allora vuole dire che c’è un elemento primo, ché senza questo non c’è nessuna possibilità di stabilire il vero e il falso. È questo che c’è di veramente interessante in Tommaso: avere posta la logica in questo modo, che è poi il modo in cui è stata sempre pensata da allora in poi. Se si pensa correttamente, allora ciò che fa apparire, ciò che l’argomentazione fa emergere è la realtà. Per questo parlavo di prova ontologica. E, in effetti, andando oltre Tommaso, è esattamente quello che fa una fantasia. La fantasia è un racconto, un’argomentazione. Se questa argomentazione appare corretta, allora ciò che la fantasia mostra è reale. Ecco perché è così - anche, non solo - potente la fantasia. In fondo, in un certo modo grazie a Tommaso, in un certo senso. Non sappiamo molto delle fantasie che avessero duemila anni fa, però, leggendo le cose scritte da allora, si potrebbe supporre che non fosse proprio così, come dire, così ben strutturata la cosa come è stata poi, da Tommaso in poi. Perché l’idea portante della fantasia viene da lì. Cioè, se concludo un ragionamento correttamente, sempre naturalmente con tutti i limiti, quello che appare diciamo corretto, allora questo è vero, questo è reale, non è più una fantasia. È questo il passaggio determinante: non è più una mia fantasia, ma è così, le cose stanno così. E questo l’ho trovato notevole, non in Tommaso, perché lui ovviamente non dice nulla del genere, ma diciamo che ha posta la questione. Ci consente anche di intendere forse la questione delle fantasie, un aspetto che mi è parso notevole. Perché una fantasia è così potente?
Intervento: Ha molto a che fare anche con la religione.
Assolutamente sì. Infatti appositamente parlavo di prova ontologica dell’esistenza di Dio.
Intervento: È come se la logica fosse intervenuta per giustificare questa credenza.
Sì, ed è per questo che è stata utilizzata dopo l’anno Mille da tutti i dialettici, poi da Tommaso in modo preponderante.
Intervento: Ciascuno parla per inferenze, per implicazioni ecc., pensa logicamente. Viene automatico che se la conclusione appare vera... La sua forza la trae da lì.
È così che funziona. Però, questo forse è l’elemento che ci mancava, cioè questo passaggio dalla fantasia alla realtà. In effetti, lungo un percorso come quello che stiamo facendo, uno degli obiettivi è proprio questo, cioè ricondurre ciò che è immaginato essere realtà la da dove arriva, cioè dalla fantasia. Tommaso ha dato il suo contributo non indifferente, anche tenendo conto della portata che poi ha avuto nel prosieguo, anche se è stato apparentemente abbandonato quando è tornato il neoplatonismo, l’agostinismo, nel Rinascimento. Ma ormai l’impianto logico del pensare era stato stabilito, in modo tale da diventare irrinunciabile. Perché nessuno rinuncia all’idea che la propria fantasia sia vera, cioè corrisponda allo stato delle cose. È l’elemento che ci consente di intendere a questo punto molto bene perché una fantasia è così potente ed è così seducente: perché ha la capacità di mostrare come stanno veramente le cose. Cosa che una fantasia di per sé non potrebbe, una fantasia che vale quanto qualunque altra, ma così non è. Cos’è che mi fa pensare che se una certa persona mi guarda in un certo modo allora vuole dire sicuramente una certa cosa? Non ho nessun elemento per poterlo affermare con certezza, se non il fatto che se costruisco un discorso che conclude in modo vero, partendo da certe premesse, come abbiamo sempre detto, allora questo corrisponde alla realtà. E sono stati loro, i teologi, a mettere in testa questa connessione, a partire dall’esigenza di dovere dimostrare che Dio è reale a partire da fantasie, cioè da un discorso, cioè da argomentazioni. Andiamo a vedere cosa dice Tommaso d’Aquino. L’intelletto è adeguato non solo alle cose che esistono in atto ma anche alle cose che non esistono in atto, soprattutto l’intelletto divino per il quale non c’è nulla di passato e di futuro. Perciò, quantunque le cose non esistettero fin dall’eternità nella propria natura, tuttavia l’intelletto divino era adeguato alle cose che nel tempo sarebbero esistite nella propria natura. Cioè, il fatto che lui già le pensasse le rendeva reali, anche se ancora non le aveva create perché aveva altro da fare.
Intervento: Erano ancora in potenza.
Sì, però erano già reali, erano già esistenti. Anselmo, nel libro La Verità: Vedo che con questo argomento si prova che la verità permane immutabile. Vedo con questo argomento e si prova che la verità permane immutabile. È una formulazione curiosa se ci si pensa bene, perché la verità rimane immutabile, ma questa immutabilità della verità l’ho costruita, lo dice lui, dall’argomento. E aggiunge: Tale l’argomento riguardava la verità della significazione, come è evidente da ciò che aveva detto prima. Dunque la verità degli enunciati è immutabile e per lo stesso motivo anche la verità della cosa che essa significa. C’è questo passaggio continuo, in Tommaso, tra l’argomentazione e l’esistenza, la verità come esistenza concreta, reale. È la verità della cosa che è causa della verità della proposizione. Infatti, un discorso se dice vero oppure falso va dal fatto che una cosa è o non è. Ora, la verità della cosa è immutabile, dunque lo è anche la verità della proposizione. Adesso ha fatto il discorso inverso, mentre prima aveva detto che è la verità della proposizione che fa esistere la cosa. La verità permane dopo che sono state distrutte le cose vere. Questa verità che permane è la verità prima, la quale non muta neanche se sono mutate le cose. Quindi, c’è una verità che non muta anche se mutano le cose di cui la verità è verità. Ma questa verità che non muta, in effetti, viene provata da un’argomentazione. Oltre alla prima verità, non solo c’è la verità del segno o dell’intelletto, ma c’è ance la verità della cosa. Dunque, se questa verità non derivasse da Dio, la verità di questa cosa non deriverebbe da Dio e così si affermerebbe la tesi che nessun’altra verità deriva da Dio. La verità deve derivare da Dio. E qui c’è sempre lo stesso problema che è quello della prova antologica: la verità viene da Dio, quindi occorre che ci sia un Dio. Questo Dio è reale, ma questo Dio è reale in seguito ad argomentazioni, che era il problema sollevato anche da Gaunilone nei confronti di Anselmo: si, tu hai dimostrato l’esistenza di Dio, però hai costruito soltanto una dimostrazione. Infatti, Dio non ci è apparso. Agostino dice nel libro di Soliloqui: il vero è ciò che è; dunque, il falso è ciò che non è. Ora, ciò che non è, non è una certa cosa, dunque nessuna cosa è falsa. Non c’è la falsità, e poi lo precisa ancora da qualche parte. Una cosa detta falsa in quanto è per natura tale da ingannare. Quando dico da ingannare intendo una certa azione che produce un difetto. Ora, nulla è per natura tale da agire se non nella misura in cui è ente e inoltre ogni difetto è un non ente. Cioè, il difetto, la mancanza è ciò che non è, per Tommaso.
Intervento: La verità o la falsità di qualcosa non è legato alla cosa ma all’argomentazione.
Esatto, anche se lui dice che questo viene dalla cosa. Ma la cosa è vera perché noi diciamo che è vera e, infatti, prima aveva detto che siccome è vera la proposizione, allora è vera la cosa. Poi dice il contrario, ma come abbiamo visto nei teologi accade spesso.
Parla del difetto, nel quale formalmente consiste la natura della falsità, che procede dalla dissomiglianza. Perciò Agostino, nel libro De vera religione, dice che la falsità si origina dalla dissomiglianza. Ciò che è dissimile da ciò che si suppone essere la verità, questo è il falso. Ma se il vero è ciò che è, allora il dissimile è ciò che non è. Se nell’intelletto ci sia falsità. Ci si chiede questo, e sembra di no, che non ci sia falsità, poiché l’intelletto ha due operazioni: una mediante la quale forma le essenze e nella quale non c’è il falso, come dice il filosofo nel De anima; un’altra mediante la quale compone e divide, e anche in questo caso non c’è il falso, come è evidente per mezzo di quanto dice Agostino nel De vera religione. Così dice: nessuno conosce il falso, dunque non c’è falsità nell’intelletto. Perché la falsità è il non essere, e il non essere non può esserci nell’intelletto, perché l’intelletto si occupa di qualcosa che è. Infatti, dice Al Gazel: O conosciamo una cosa così com’è, oppure non la conosciamo. Ora, chiunque conosce una cosa così com’è, la conosce con verità; dunque, l’intelletto è sempre vero; dunque, in esso non c’è falsità. Tutte queste cose sono quegli elementi che hanno concorso poi, anche nel prosieguo dopo Tommaso, a stabilire che il vero non è altro che ciò che è, è il reale. Dicendo che il nome di intelletto deriva dal fatto che esso conosce l’intimo della cosa; infatti intelligere è come un leggere dentro. Ora, il senso e l’immaginazione conoscono solo gli accidenti esterni; invece, soltanto l’intelletto attinge l’interno e l’essenza della cosa. Comunque, qui c’è sempre il problema che è attraverso l’intelletto che noi conosciamo la cosa, non possiamo conoscerla senza l’intelletto. Quindi, l’intelletto o lo si attribuisce a Dio naturalmente, oppure ci si dovrebbe accorgere che ciò che si conosce attraverso l’intelletto lo si conosce attraverso un medium, che è l’argomentazione, è il linguaggio.
Intervento: Quello che Heidegger pone nel mathema.
Sì, parla dell’abisso a un certo punto, come sappiamo, per cui non c’è la possibilità della conoscenza assoluta. Il principio di ragione fallisce, fallisce se si cerca un principio di ragione fuori del linguaggio.
Intervento: È sempre la solita questione: da una parte c’è la cosa reale e dall’altra l’intelletto, il linguaggio, come due cose separate.
Il loro problema è che devono tenerle separate, perché la cosa non può dipendere dal modo in cui io la argomento. Ci deve essere una verità assoluta, questo per i teologi è fondamentale. Ma si è mantenuto anche dopo. Ora, l’essenza della cosa è l’oggetto proprio dell’intelletto, perciò come il senso dei sensibili propri è sempre vero, lo è anche l’intelletto nel conoscere l’essenza. I sensi dicono il vero: questa è un’ipostasi che stabilisce lui. Questa ipostasi poi gli servirà per dire: così come i sensi dicono il vero, anche l’intelletto dice la verità. Si potrebbe chiedere: perché? Dice “similmente”, ma dopo degli esempi squinternati. Per esempio, qualche animale irrazionale è mortale; questa affermazione è falsa. Faceva l’esempio dell’asino. L’intelletto non si può ingannare, neppure nei primi principi. Per conseguenza, è evidente che se l’intelletto è inteso secondo quell’operazione in base alla quale è imposto il nome di intelletto, cioè se vede dentro, non c’è falsità. Poi parla della scienza di Dio. Si chiede: Dio conosce la scienza? Per primo ci si chiede se in Dio ci sia scienza e sembra di no. Infatti, ciò che si rapporta ad altro per aggiunta non si può riscontrare in ciò che è massimamente semplice. Ora, Dio è massimamente semplice. Dunque, poiché la scienza si rapporta all’essenza per aggiunta, in quanto il vivere si aggiunge all’essere e il conoscere al vivere, sembra che in Dio non ci sia scienza. Qua mette in atto quella tecnica che è stata inventata da Abelardo, dell’affermazione, poi della contro-argomentazione, ecc. Inoltre, la scienza è l’abito delle conclusioni, invece l’intelletto è l’abito dei principi, come è evidente per mezzo di quanto dice il filosofo nell’Etica... Ora Dio non conosce una cosa nel modo in cui si conosce una conclusione, poiché in tal caso il suo intelletto andrebbe dai principi alle conclusioni, cosa che, nel capitolo settimo dei Nomi divini, Dionigi non attribuisce neppure agli angeli. Dunque, in Dio non c’è scienza. La cosa singolare è questo passaggio continuo tra un’argomentazione che vorrebbe essere corretta e rigorosa, ma al tempo stesso, quando si trova nella difficoltà di argomentare in modo corretto e conclusivo una qualche cosa, ecco che interviene Dionigi, interviene Agostino. In contrario, c’è che è detto nella lettera ai Romani: O alte ricchezze della sapienza e della scienza di Dio... Quindi parla della scienza di Dio. Inoltre, secondo quanto dice Anselmo nel Monologion: è da attribuire a Dio tutto ciò che in assoluto e per ogni cosa è meglio che essa ci sia piuttosto che non ci sia. Ora, la scienza è una cosa del genere, dunque va attribuita a Dio. Rispondo. Quando dice “rispondo” espone la sua teoria, la sua idea, la sua fantasia. Bisogna dire in un altro modo, che la scienza attribuita a Dio designa qualcosa che esiste in Dio. Perché gli seccava che in Dio non ci fosse la scienza. E similmente designa qualcosa anche la vita, l’essenza e altre cose del genere, però queste cose non si distinguono in rapporto alla realtà significata, ma solo in rapporto al nostro modo di conoscere. Infatti, in Dio l’essenza, la vita, la scienza e qualsiasi cosa si predichi di lui sono assolutamente la stessa cosa. Ma il nostro intelletto, pensando in lui la vita, la scienza e altre cose del genere, ha concetti diversi. /.../ Quantunque per Dio non ci sia qualcosa di più e qualcosa di meno noto, qualora si considera il modo in cui egli li conosce… Qui attribuisce la scienza a Dio. ...in quanto con lo stesso atto conoscitivo vede ogni cosa, tuttavia se si considera il modo in cui una cosa è conosciuta, Dio conosce che alcune cose sono in se stesse più conoscibili che altre lo sono di meno. Per esempio, tra tutte le cose la sua essenza è massimamente conoscibile, per mezzo della quale appunto conosce tutte le cose e certamente le conosce non con un certo procedimento discorsivo, giacché vedendo la propria essenza conosce nello stesso tempo tutte le cose. Perciò anche dal punto di vista di quest’ordine, che si può considerare nella conoscenza divina in rapporto alle cose conosciute, è anche salvata in Dio la natura della scienza. Egli infatti conosce in particolar modo tutte le cose per mezzo della causa. Cioè, conosce di fatto il principio di ragione. E perché lo conosce? Perché è lui il principio di ragione. Si dice che l’intelletto conosca l’essenza di una cosa allorquando la definisce, vale a dire quando concepisce una determinata forma di quella stessa cosa, che adesso corrisponde in tutto. Ora, in base a quanto è stato detto, è ormai evidente che qualsiasi cosa il nostro intelletto concepisca di Dio essa è manchevole riguardo alla sua perfetta rappresentazione. Quindi, a noi rimane sempre nascosta l’essenza di Dio, e la massima conoscenza che in questa vita possiamo avere di Lui è che sappiamo che Dio è al di sopra di tutto ciò che pensiamo di Lui, come è evidente da quanto dice Dionigi. Alla fine interviene Dionigi a risolvere tutto. La perfezione di una cosa non può risiedere in un’altra, secondo l’essere determinato che aveva in essa, e quindi sia di natura tale da essere un’altra occorre che essa sia considerata senza quelle cose che sono state così fatte da determinarla. E poiché le forme e le perfezioni delle cose sono determinate dalla materia, ne segue che una determinata cosa è concepibile nella misura in cui è separata dalla materia. Perciò, se fosse materiale, la perfezione ricevuta esisterebbe in esso secondo un certo determinato essere e quindi non esisterebbe in esso in quanto conoscibile, ossia come una perfezione esistente di una cosa e di tal natura da esistere in un’altra. Cioè, se una cosa è perfetta, deve essere perfetta di per sé, non può ricevere la perfezione da un’altra cosa. Questo sempre per tenere ben distinti e separati l’uno dai molti, perché questa è una cosa che interviene continuamente e incessantemente. E questo poi si è mantenuto perché è il fondamento della logica. La logica si fonda su questo. La logica per potere essere ciò che è ha dovuto prendere le distanze da ciò che l’ha formata, l’ha costruita, cioè la retorica, per potere imporsi e imporre dei significati univoci. Tuttavia, se pensiamo per esempio ai connettivi logici, congiunzione, disgiunzione, implicazione, negazione, ciascuno di questi connettivi può essere risolto in un discorso. Per esempio, la congiunzione. Prendiamo le tavole di verità, quelle che poi ha stabilito Wittgenstein, che comunque seguono sempre il quadrato logico: la congiunzione A e B, questa congiunzione per la tavola di verità è vera unicamente quando sono veri entrambi i membri della congiunzione. Perché? Ce lo spiega Tommaso. Perché è come se dicesse: è vero, quindi esiste; quindi, questa congiunzione è vera se esistono entrambi, non se ne esiste uno solo, perché allora non c’è più congiunzione. Quindi, se esistono entrambi, che poi si traduce come “sono veri”, allora la congiunzione è vera. Lo stesso per la disgiunzione, l’o o l’oppure, che è vera sempre tranne quando entrambi i membri sono falsi, cioè non ci sono, perché la congiunzione dice “o entrambi o almeno uno dei due c’è”, se non esiste nessuno dei due non c’è la disgiunzione. Perché, appunto, dice che deve essere vero almeno uno di due; se nessuno di due è vero, la disgiunzione è falsa. Per cui il fatto che questa tavola della verità sia trasformabile in un discorso, ci dice che di fatto questa cosa viene da un discorso, cioè viene dalla retorica. Ma perché funzionano queste tavole in questo caso? Perché si stabilisce che un certo elemento, la A per esempio o la B, esistano, siano per se stessi essenti. Cioè, per stabilire attraverso la logica ciò che è reale, si deve utilizzare la logica che di per sé utilizza elementi che non sono affatto reali. La A e la B sono variabili, non sono reali. E questo ancora una volta ci dice come è costruito tutto il discorso. L’espressione con cui si dice che colui il quale conosce se stesso ritorna alla sua essenza è un’espressione metaforica. Infatti, nell’atto del conoscere non c’è movimento, come è dimostrato nel VII della Fisica. Per conseguenza, propriamente in quell’atto non c’è allontanamento né ritorno. Nell’atto della conoscenza, perché non torna a se stessa, perché è tutta lì, in Dio. Ma intanto si dice che in esso c un processo o un movimento fin quanto da una cosa conosciuta si giunge ad un’altra, e precisamente in noi ciò avviene per mezzo di un certo discorso, secondo il quale nella nostra anima c’è un’uscita e un ritorno, quando essa conosce se stessa. Ma, allora, c’è il movimento oppure no? Perché prima dice che non c’è il movimento, però poi conferma il movimento, perché c’è qualcosa che esce e poi ritorna. Però, questo ci dice, non tanto che si contraddica, ma del problema del movimento, che è ineludibile. Se voglio fissare il movimento, appunto lo fisso, cioè non è più movimento. Lui dice che vorrebbe che non ci fosse movimento, ma poi di fatto inesorabilmente deve ammetterlo. Ogni cosa conosciuta genera un certo piacere nel soggetto conoscente. Perciò, al principio della Metafisica si dice: tutti gli uomini desiderano sapere per natura... Non è esattamente così, però… ...né è segno dei piaceri dei sensi, secondo la lezione di alcuni testi. Dunque, se Dio conoscesse qualche altra cosa distinta da lui, quest’altra cosa sarebbe causa del piacere in lui. Ma ciò è assurdo. Il problema è che da qualche altra parte, citando qualcuno, dice che Dio è sommamente beato della sua condizione di essere Dio. Sono Dio e sono contento. È sommamente beato, quindi c’è un piacere. Ma qui, invece, dice che non c’è assolutamente piacere, anzi sarebbe assurdo pensarlo: altra contraddizione. Perché a questo punto non si capisce più perché dovrebbe fare quello che fa, se non ci fosse un certo piacere nel conoscere qualche cosa, nel fare qualche cosa, ecc.; perché mai dovrebbe mettere in atto tutto quello che ha fatto? E qui naturalmente si torna a Plotino, quella sorta di debordamento, che poi anche lì non si riesce a capire in che senso deborda, se questo Uno è infinito, deborda rispetto a cosa? Tutte questioni che ci mostrano come tutto il discorso che è stato costruito nel corso dei millenni, che oggi è noto come discorso occidentale, è costruito su queste storie. Che funzionano, come abbiamo detto varie volte, finché non sono interrogate, se si interrogano è la fine. Dio conosce tutte le cose per mezzo di una sola cosa che è la ragione di molte, ossia con la sua essenza che è la somiglianza di tutte le cose. Se è somiglianza di tutte le cose, vuole dire che ci sono delle somiglianze e, quindi, non è più una cosa sola, ma sono tante cose. Lascia perplessi, quantomeno. E poiché la sua essenza è la ragione propria di ciascuna cosa, perciò ha una conoscenza appropriata di ciascuna. In che modo poi una sola cosa possa essere la ragione propria e comune di molte, lo si può considerare nel modo seguente. Infatti, l’essenza divina intanto è la ragione di ciascuna cosa, in quanto quella cosa la imita. Ora, nessuna cosa imita l’essenza divina pienamente; in tal caso infatti non ci potrebbe essere che una sola imitazione di essa e in questo modo la sua essenza non potrebbe essere che la ragione proprio di una sola cosa, come una sola immagine. Quindi, qui nega quello che ha appena detto, cioè che c’è una sola cosa, ma non può essere una sola cosa, perché ci sono tutte queste somiglianze. Ma sono dettagli. Accade che ci siano diverse cose che le imitano in modi diversi, in nessuna delle quali tuttavia non c’è nulla che non sia derivato dalla somiglianza. Il fatto che sia derivato dalla somiglianza non toglie che siano molte cose, anzi. La somiglianza con l’essenza divina e quindi ciò che è proprio di ciascuna cosa trova nell’essenza divina la ragione per cui sia imitata e in base a ciò l’essenza divina è la somiglianza della cosa quanto a ciò che è proprio della stessa cosa. E, quindi, essa ne è la ragione propria e per lo stesso motivo che la ragione propria di un’altra cosa e di tutte le altre cose. Essa dunque è la ragione comune di tutte le cose, in quanto la stessa essenza è una sola cosa che tutte imitano, ma è anche la ragione propria di questa e di quella cosa, nella misura in cui le cose la imitano a secondo modi diversi. Sta dicendo una cosa che si autocontraddice perché parrebbe essere una ma simultaneamente molte. Però, il fatto che possa essere una e molte simultaneamente è una bestemmia insopportabile per tutta la teologia. Cosa dice Boezio? Dice che l’universale si ha quando si intende, il singolare quando si sente. Questa citazione fa buon gioco a Tommaso perché pone di nuovo l’universale, cioè qualcosa di intellettuale, e poi i sensi, che sono i singolari, i particolari, ecc. Quindi, come dire che l’universale, che è la ragione, è fatta di molti, di ciò che si sente. Accidentalmente accade che il nostro intelletto conosca la cosa singola. Infatti, come dice il filosofo nel III del De anima, le rappresentazioni sensibili si rapportano al nostro intelletto come gli oggetti sensibili si rapportano ai sensi, come i colori che sono al di fuori dell’anima e si rapportano alla vita. Per conseguenza, come la specie, che è nel senso, è attratta dalle cose stesse e per mezzo di essa la conoscenza del senso continua fino alle stesse cose sensibili, così il nostro intelletto astrae la specie dalla rappresentazione sensibile e per mezzo di essa la sua conoscenza continua in qualche modo fino alla rappresentazione sensibile. Ecco il continuo, la necessità del continuo, e cioè che non ci sia un salto. È questa continuità che garantisce la verità di un’affermazione. Quindi, è necessario che ci sia il continuo. E lo conferma qui. Duplice è la materia dalla quale si opera l’astrazione, cioè la materia intellegibile e quella sensibile, come evidente nel VII della Metafisica, e intendo per intelligibile quella che si considera nella natura del continuo; invece intendo per sensibile la materia naturale. Ecco, l’intellegibile è il continuo. Solo così è intelligibile, solo se si immagina che ci sia una continuità e che, quindi, non si perda la verità iniziale, immaginata, fantasticata, ma questa verità iniziale si continui nella sua conclusione. Le cose essenziali le abbiamo poste. La cosa più importante era questa relativamente al funzionamento della logica. Che funziona operando, garantendo la separazione dell’uno e dei molti, il vero dal falso. La logica fa questo: separa il vero o il falso necessariamente e, quindi, garantisce che ci sia un vero o un falso, e Tommaso aggiunge che il vero è reale e, quindi, il falso è ciò che non è, è irreale.