13 aprile 2022

Platone Eutidemo

Questa sera iniziamo la lettura dell’Eutidemo di Platone. L’Eutidemo è un dialogo scritto nella prima metà del V secolo a.C. È un dialogo sull’eristica, ἐριστική τέχνη come diceva Platone, interessante, anche se può apparire banale in alcuni aspetti e, infatti, non ha avuto un grande successo; dice, invece, delle cose davvero notevoli, di cui parleremo subito. Intanto, è da notare che qui Platone, come anche nel Protagora e nel Gorgia, non abbia propriamente controargomentazioni, cioè non oppone a questi sofisti delle argomentazioni contro le loro, semplicemente accoglie quello che dicono, magari cercando di ridicolizzare, di smussare le cose, senza però alcuna argomentazione. La cosa interessante è il fatto che lui non si interroghi sul fatto che non c’è nessuna controargomentazione. Perché non controargomenta? Perché non scaraventa contro d loro tutto il suo bagaglio dialettico? Perché non lo fa? È una questione curiosa. Il dialogo si svolge tra Socrate, Eutidemo e il fratello di questo, Dionisodoro; ci sono, poi, altri due personaggi tra cui Clinia, un giovane che vorrebbe imparare la tecnica eristica. E, infatti, Socrate invita Eutidemo e Dionisodoro a educare Clinia a questa arte che Socrate dice di non conoscere ma di volere anche lui imparare. 275A. Credo che Eutidemo abbia incominciato all’incirca così:… È un racconto che Socrate fa a Critone. … “Clinia, quali sono, tra gli uomini, quelli che imparano, i sapienti o gli ignoranti?”. Questo è il primo modo degli eristi di mostrare il modo delle loro argomentazioni. Il giovane, data l’importanza della domanda, arrossì… “Fatti coraggio, Clinia, e rispondi arditamente, nel modo che ti pare: forse ne trarrai il massimo guadagno”. /…/ Clinia rispose, cosicché non potei nemmeno raccomandare al giovane di stare attento, perché sostenne che sono i sapienti quelli che apprendono. Ed Eutidemo chiese: “Vi sono alcuni che chiami maestri, oppure no?”. Ne convenne. “Pertanto, i maestri lo sono di quelli che apprendono, come il suonatore di cetra o il grammatico sono stati senz’altro maestri tuoi e degli altri fanciulli e voi scolari?”. Assentì. “Ma allora, quando imparavate, non sapevate ancora quello che apprendevate?”. “No”, disse. “Perciò, eravate sapienti, quando non conoscevate questo?”. “Per nulla”, rispose. “Dunque, se non eravate sapienti, eravate ignoranti?”. “Senz’altro”. “Perciò, voi, apprendendo quello che non sapevate, imparavate, esseno ignoranti”. Il giovane annuì. “Pertanto, imparano gli ignoranti, Clinia, e non i sapienti, come tu credi”. Qual è la modalità eristica? L’eristica, oltre a essere una tecnica, il cui valore può essere interessante oppure no, mette in evidenza il funzionamento del linguaggio, cioè, l’impossibilità di potere determinare alcunché. È chiaro che se non c’è alcunché di determinabile posso manipolarlo, manovrarlo come voglio, quindi, fargli cambiare senso, direzione, farlo muovere come voglio io. Ed è su questo che giocavano gli eleati, i sofisti e, in particolare, gli eristi. Infatti, l’unica accusa che Socrate rivolge agli eristi è che, dopo avere tacitato l’avversario, loro stessi non sanno più cosa dire, perché hanno concluso, cioè, si conclude tutto nella confutazione dell’avversario. Ma non è questa la questione, cioè il fatto che non abbiano altro da dire, perché quello che avevano da dire lo hanno detto, e cioè hanno detto “Guarda che qualunque cosa tu affermi, ciò che affermi non ha nessun fondamento. Puoi affermarlo, ma io ti mostro – è questo che fanno gli eristi – che non ha nessun fondamento”. Ecco che qui ritorna la questione importante, di cui parlavamo forse la volta scorsa, e cioè del δοξάζειν, il credere di sapere. È questo che fa l’eristica: mostra che il sapere è credere di sapere e che non ce ne sono altri; non si può in nessun modo stabilire l’έπιστήμη rispetto a ciò che dici, cioè, la certezza, quella che oggi sarebbe la certezza scientifica. 276C. Qui è Dionisodoro che parla. “Ma allora, Clinia, quando il grammatico vi dettava, quali fanciulli apprendevano quello che insegnava, i sapienti oppure gli ignoranti?”. “I sapienti”, rispose Clinia. “Pertanto, apprendono i sapienti, ma non gli ignoranti. E tu, poco fa, non hai dato una buona risposta ad Eutidemo”. /…/ “Coloro che imparano – chiese – apprendono quello che sanno, oppure quello che non sanno?”. E di nuovo Dionisodoro mi sussurrò: “Anche questa, Socrate, è un’altra simile alla precedente”. Ed io ribattei: “O Zeus, anche la domanda precedente ci è sembrata davvero bella”. /…/ Intanto, Clinia aveva risposto ad Eutidemo che coloro che imparano apprendono ciò che coloro che imparano apprendono ciò che non sapevano. Ma quello gli rivolse le stesse domande di prima: “Ebbene – chiese – non conosci le lettere?”. “Sì”, rispose. “Proprio tutte?”. Lo riconobbe. “Ma allora, quando uno detta qualsiasi cosa, non lo fa con delle lettere?”. Lo ammise. “Pertanto – continuò – detta qualcosa che tu sai, se le conosci tutte?”. Assentì anche a questo. “Ebbene – proseguì -, tu non impari ciò che viene dettato, mentre chi non conosce le lettere apprende?”. “Ma no – ribatté – sono io a imparare”. “Perciò – riprese – apprendi quello che sai, se conosci tutte le lettere”. Lo riconobbe. “Non hai certo risposto bene”. Eutidemo non aveva ancora del tutto finito di dire questo che Dionisodoro, cogliendo al volo la parola, come se fosse una palla, prese di nuovo di mira il giovane, ed incalzò: “Eutidemo ti inganna, o Clinia. Allora, dimmi, l’apprendere non è acquisire la scienza di quello che si impara?”. Clinia lo riconobbe. “Ma il sapere – proseguì – è forse qualche cosa d’altro dall’avere già scienza?”. Ne convenne. “Pertanto, il non sapere è non avere ancora scienza?”. Glielo accordò. “E quelli che acquisiscono qualsiasi cosa sono coloro che già la possiedono oppure no?”. “Quelli che non l’hanno”. “Non hai forse ammesso che tra questi che non l’hanno vi sono anche quelli che non sanno?”. Annuì. “Perciò, quelli che imparano sono tra coloro che acquisiscono, ma non tra quelli che possiedono?”. Lo riconobbe. “Caro Clinia – concluse –, allora apprendono quelli che non sanno, ma non coloro che sanno”. Su che cosa giocano qui tanto Eutidemo quanto Dionisodoro? Sul fatto che – Platone poi questo lo dice – utilizza il verbo imparare in modi di volta in volta differenti, a seconda di come gli conviene. Una volta imparare è il sapere il tutto, altre volte imparare è imparare qualcosa, una volta imparare è venire a conoscenza di ciò che non si sa, altre volte imparare è venire a conoscere ciò che di fatto già si sa. È un problema ancora presente oggi riguardo al linguaggio. Il linguaggio lo si impara? Domanda fatidica. Sì? Come, se non c’è ancora con che cosa lo si impara? Perché tutti i comandi, i segni, le istruzioni che voglio dare, devono essere in qualche modo essere percepite come tali. Infatti, io non posso insegnare nulla a un bruco, ai mammiferi più evoluti qualcosina sì, ma è totalmente diverso dall’imparare che noi conosciamo. È necessario che il linguaggio sia già presente per imparare il linguaggio, perché io possa capire che la persona che ho di fronte sta cercando di insegnarmi qualcosa. Quindi, è una situazione paradossale: per imparare a parlare occorre già sapere parlare. Naturalmente, c’è un modo per articolare la questione, ma è una domanda che ancora oggi interroga: come si impara a parlare se bisogna già sapere che cosa vuol dire insegnare, apprendere, che cos’è un segno? Tutte queste cose ci sono se c’è il linguaggio, sennò non si impara niente. Qui Socrate tenta di intromettersi dicendo, visto che gira tutto intorno a Clinia, che è il giovinotto che deve essere educato, che la cosa importante, migliore da imparare è la filosofia, perché è quella che dà la massima felicità. Perché? Fa una serie di esempi: non basta il possesso delle cose, occorre anche avere la capacità di utilizzarle nel modo migliore. Uno può avere tutto l’oro che vuole ma se non sa come usarlo è come se non l’avesse; quindi, occorre una scienza, nel senso platonico del temine, un sapere relativo ai beni. Quindi, la scienza, il sapere, è la massima delle virtù perché è quella che insegna a operare bene con ciò di cui si dispone. E, infatti, dice che è la scienza, il sapere, la cosa più importante. 278A. “Pertanto, la sapienza dà agli uomini, in ogni campo, una buona riuscita, perché essa non può mai sbagliare in nulla ma, di necessità, agisce in modo conveniente e raggiunge lo scopo: altrimenti, non sarebbe più sapienza”. Alla fine, non so come, convenimmo che, in sostanza, la questione sta in questi termini: quando vi è la sapienza, chi la possiede non ha proprio bisogno della buona riuscita. Cioè: gli basta sapere per fare. Dato che eravamo d’accordo su questo, gli chiesi di nuovo che valore avesse per noi considerare quello che prima avevamo riconosciuto. “Abbiamo ammesso – dissi – che se possedessimo molti beni saremmo felici e staremmo bene”. Ne convenne. “Ma saremmo felici per i beni presenti, se non ci fossero utili, oppure se o fossero?”. “Se ci fossero utili”, rispose. Ecco, quindi, che si torna alla questione del sapere: devo sapere usare ciò che mi è utile, sennò non mi è utile. 281B. “Perciò, in nome di Zeus – ripresi – si ottiene qualcosa di vantaggioso dal possesso degli altri beni senza saggezza e sapienza? Forse un uomo trarrebbe profitto dall’avere molti possessi e compiere molte azioni senza la ragione? Non gli converrebbe, piuttosto, il contrario? Ma considera ciò: agendo di nuovo, non si sbaglia forse di meno? Sbagliando di meno, non ci si troverebbe forse meno male e, in conseguenza di questo, non si sarebbe meno infelici?”. “Senz’altro”, rispose. Questo sempre per sostenere la tesi di Socrate, non quella degli eleati, che è il sapere la vera conoscenza, ma chiaramente un sapere determinato, un sapere prodotto dalla dialettica, sicuramente non un sapere come quello degli eleati. Il sapere per Platone è il sapere prodotto dalla dialettica, e cioè il giungere a conoscere l’ente così com’è, per quello che è. È esattamente ciò che gli eleati, invece, dicono che è impossibile. 282A. “Ebbene – dissi –consideriamo il resto. Poiché desideriamo tutti essere felici, ma è risultato che si diviene tali usando le cose e servendosene rettamente e che la scienza è ciò che procura la correttezza e la riuscita, occorre, a quanto pare, che ogni uomo cerchi, in ogni modo, di essere sapiente quanto più possibile: o non è così?”. “Sì”, rispose. “E se si ritiene che convenga senz’altro ereditare questo molto più che le ricchezze dal padre, dal tutore, dagli amici /…/ in vista di tale scopo, obbedire e servire sia l’amante sia ogni uomo, compiendo qualsiasi servizio, purché onesto, per il desiderio di divenire saggi. O non ti sembra – chiesi – che sia così?”. /…/ “purché, Clinia –risposi –, la sapienza sia insegnabile e non sorga spontaneamente negli uomini; su questo problema, infatti, non abbiamo ancora indagato, né siamo giunti a un accordo”. È chiaro che la sapienza deve essere insegnabile, se non si può insegnare cade tutto. Anche per gli eleati la sapienza è insegnabile? Sì e no, a seconda di che cosa intendo con sapienza, a seconda di come costruisco il discorso, a seconda delle premesse che accolgo come vere oppure no. “Tuttavia Socrate – ribatté –mi pare insegnabile”. Ed io, contento di questa risposta, continuai: “Ciò che dici è proprio giusto, o migliore tra gli uomini, ed hai fatto bene a risparmiarmi una lunga indagine su tale questione, se la sapienza sia insegnabile oppure no. Ma ora, perché ti sembra che sia insegnabile e che sia l’unica capace di rendere l’uomo felice e fortunato, che cos’altro potresti considerare necessario, se non filosofare, e tu stesso non hai forse in mente di farlo?”. “Certamente, Socrate – rispose – e nel miglior modo. Ed io, rallegrandomi nell’udire questo, continuai: “Ecco il modello, o Dionisodoro ed Eutidemo, di ciò che desidero siano i discorsi protrettici (discorsi esortativi), forse presentato da uno inesperto ed esposto in odo stentato e prolisso. Qui Socrate si schernisce, come fa molto spesso. Chi di voi due o desidera, faccia lo stesso e ce lo presenti con arte. Se, invece, non ne avete l’intenzione, a partire dal punto in cui mi sono interrotto, esponete al giovane il seguito del discorso: se egli debba acquistare ogni scienza, oppure se ve ne sia soltanto una, che occorra possedere per essere felici e buoni e di quale si tratti. Difatti, come affermavo all’inizio, per noi è molto importante che questo giovane diventi sapiente e buono”. Sfida Dionisodoro e Eutidemo a insegnare a questo giovane di diventare sapiente e buono. Per Socrate sapiente e buono si equivalgono, per gli eleati non necessariamente. E qui c’è la seconda dimostrazione eristica. 282C. “Ebbene – continuò – voi, stando a ciò che sostenete, desiderate che egli diventi sapiente?”. “Proprio così”. “Ora invece – domandò – Clinia è sapiente, oppure no?”. “Proprio no: afferma di non esserlo ancora – risposi –; ma non è un millantatore”. “Voi, invece – riprese – volete che diventi sapiente e non sia ignorante?”. Lo riconoscemmo. “Perciò, desiderate che diventi quello che non è, e che non sia più quello che è ora?”. Udito questo, fui preso da turbamento, mentre egli, accortosi di ciò, proseguì: “Dunque voi, poiché volete che non sia più quello che è ora, che cos’altro desiderate, a quanto pare, se non che muoia?... Che cosa è ora principalmente? Vivo e, quindi, se voglio che diventi un’altra cosa, è morto. Qui, come vedete, c’è un uso abbondante di quei due fenomeni linguistici, di cui parla Platone, di cui uno è la σύνθεσις (mettere insieme) e l’altro è la διαίρεσις (separazione). Qui, a seconda del porre l’accento sull’uno o sull’altro, cambia tutto il discorso. Per esempio, in questo caso è chiaro che usa la σύνθεσις: lui dice che vuole che cambi. Bene, e qui prende l’elemento più importante che definisce Clinia, e cioè il fatto di essere qualcuno, una persona e, quindi, di essere vivo; pertanto, se lo cambio, diventa uno morto. Ha preso il tutto, ha preso il fatto che Clinia è vivo come il tutto, utilizzando la nota figura retorica della sineddoche, la parte per il tutto. Ctesippo, udito questo, si sdegnò per il suo amato e replicò: “Straniero di Turi, se non fosse troppo rozzo, ti direi: che ricada sul tuo capo, perché ho saputo che sostieni su di me e sugli altri una menzogna tale che sarebbe, credo, per me una empietà anche solo il ripeterla, ossia che vorrei che egli morisse”. “eppure – domandò Eutidemo – ti sembra, Ctesippo, che sia possibile mentire?”. Qui riprende il discorso intorno al non-ente fatto nel Sofista. “Certo, per Zeus – rispose –, se non sono diventato pazzo”. “Esprimendo l’oggetto di cui si parla, oppure senza dirlo?”. Qui Eutidemo pone l’accento su una questione importante: perché ci sia menzogna occorre che ci sia parola, occorre dirla, occorre il dire perché ci sia menzogna. Sembra una banalità, ma non lo è. “Dicendolo”, rispose. “Perciò, se lo si esprime, non si tratta di nessun altro degli esseri se non di quello di cui si parla?”. “E altrimenti, come si potrebbe dire?”, replicò Ctesippo. “Quella di cui si parla è una delle cose esistenti, separate dalle altre?”. “Senz’altro”. È determinata, quindi, quello è quello. “Pertanto – chiese – colui che ne parla dice ciò che è?”. “Sì”. “Ma parlare di ciò che è e delle cose che sono è dire la verità, cosicché, se Dionisodoro tratta delle cose esistenti, dice la verità e non mente affatto riguardo a te”. È la questione dell’ente e del non-ente. Anche il non-ente è un ente, quindi, è; se è allora è il problema del Sofista: se è, è vero. Poi, lui inserisce l’ἕτερον, il diverso, per cui è ma in modo diverso. Ed Eutidemo replicò: “Però, ditelo, non è forse vero che ciò che non è, non è?”. “Non è”. “Ebbene, ciò che non è “non è” in modo assoluto?”. Questo era ciò di cui aveva discusso Platone: il non-ente non è il nihil absolutum, è solo differente dall’ente. “In modo assoluto”. “Perciò, sarebbe possibile, riguardo a ciò che non è, agire in modo tale che chiunque potesse fare ciò che non esiste in assoluto?”. “Non mi pare proprio”, rispose Ctesippo. “Ebbene, i retori, quando parlano al popolo, non agiscono affatto?”. “Agiscono di certo”, rispose. “Ma se agiscono, fanno anche?”. “Sì”. “Dunque, il parlare è anche un agire e fare?”. Qui Platone usa parole greche, naturalmente: dire è il λέγειν, quindi, il πράξηιν, il fare, e il ποιεῖν, il produrre. Sta dicendo che il dire è sia agire che produrre. Il dire produce, ma cosa produce? Produce il detto, il λεγόμενον. Dice: il parlare è anche un agire e fare: parlando agisco ma anche faccio. “Nessuno parla – concluse –, pertanto, di ciò che non è, perché, in questo modo, farebbe già qualcosa; tu, invece, hai ammesso che non è possibile che qualcuno compia ciò che non è. In questo modo, secondo il tuo ragionamento, nessuno mente ma, se Dionisodoro parla, dice la verità e ciò che è”. “Per Zeus – ribatté Ctesippo -, o Eutidemo, egli dice, in qualche modo, ciò che è, ma non come è”. “Come dici, Ctesippo?”, domandò Dionisodoro. “Vi sono alcuni che esprimono le cose come stanno?”: “Vi sono senz’altro – rispose – ossia gli uomini probi e che dicono la verità”. “Allora – continuò – ciò che è bene non è forse buono, mentre ciò che è cattivo è male?”. Ne convenne. Qui vedete come funzionano l’eristica e la retorica, e cioè il fare ammettere da parte dell’interlocutore, di volta in volta, passo dopo passo, i vari elementi: se ammetti questo allora ammetti anche quest’altro, ma se ammetti quest’altro allora dovrai ammettere anche questo. “Ed ammetti che gli uomini probi dicono le cose come sono?”. “Lo ammetto”. “Pertanto, Ctesippo – concluse – i buoni dicono male di ciò che è cattivo, se parlano di come sta”. “Sì, per Zeus – ammise –, è proprio così, almeno riguardo agli uomini cattivi”. “E tu, se mi vuoi dare retta, guardatene, perché i buoni non dicano male di te. Perché, sappilo per certo, i buoni parlano male dei cattivi”. Quindi, se parlano male di te è perché sei cattivo. “E – chiese Eutidemo – parlano grandemente dei grandi e caldamente dei caldi?”. “Senz’altro – ribatté Ctesippo –, e parlano freddamente dei freddi, di cui si dice che discutano così”. “Ma tu – ribatté Dionisodoro – stai insultando, Ctesippo, stai insultando”. “Per Zeus – rispose –, o Dionisodoro, non io, perché ti voglio bene, ma ti dò consigli come ad un compagno e cerco di persuaderti a non dire mai più di fronte a me in modo così rozzo che desidero la morte di quelli a cui maggiormente tengo”. Qui interviene Socrate, che fa la parte del mediatore, di quello che cerca di smussare gli angoli. E, infatti, dice in 285A. “Difatti, se sanno far morire gli uomini in modo tale da renderli buoni e saggi da cattivi e dissennati, sia che abbiano trovato da sé, sia imparato da altri un tipo di rovina e di distruzione tale che, dopo aver ucciso un malvagio, lo si faccia riapparire buono, se sono in grado di farlo, ed è chiaro che ne sono capaci, dato che hanno affermato che la loro arte, scoperta recentemente, consiste nel rendere gli uomini buoni da cattivi, si conceda loro, pertanto, che ci facciano morire questo giovane e lo rendano saggio, insieme con tutti noi. Ma se voi giovani avete paura, il pericolo ricada su di me, come su di un Cario: per parte mia, poiché sono anche vecchio, sono disposto a correre il rischio e a mettermi nelle mani di questo Dionisodoro come di Medea di Colchide. Che mi uccida e, se vuole, mi metta a cuocere e faccia di me tutto ciò che desidera, purché mi renda buono”. Qui “buono” è da intendere in senso greco, e cioè come sapiente. Poco dopo interviene la questione della contradizione. 285D. “Eppure, Dionisodoro, qui presente, pensa che io sia adirato con lui, mentre io non sono per nulla in collera, bensì contraddico quello che non mi sembra ben detto su di me. Ma tu – continuò –, nobile Dionisodoro, non denominare il contraddire un offendere: l’insultare, infatti, è qualcosa di diverso”. Naturalmente, Dionisodoro coglie la palla al balzo. E Dionisodoro riprese: “Ctesippo, tu parli del contraddire come se esistesse?”. “Certamente sì”, rispose. “E tu, Dionisodoro, non credi che il contraddire esista?”. “Tu non potrai mai dimostrare – ribatté – di aver sentito qualcuno contraddire un altro”. /…/ “E potresti anche renderne ragione?”. “Senz’altro”, rispose. “Ebbene – continuò quello – vi sono parole per ciascun essere? “Certo”. “Ma in quanto ciascuno è, oppure in quanto non è?”. “In quanto è”. Se qualche cosa è quella che è… “Difatti – richiamò –, o Ctesippo, se ti ricordi, anche poco fa abbiamo dimostrato che nessuno tratta di una cosa i quanto non è, perché è risultato che nessuno parla di quello che non è”. “Forse – ribatté -, ci contraddiremmo, parlando entrambi dello stesso argomento, oppure, così, tratteremo senz’altro del medesimo oggetto?”. Perché ci sia contraddittorio occorre che si parli della stessa cosa. Lo ammise. “Ma se nessuno dei due – riprese – parlasse di quest’oggetto, ci contraddiremmo? O piuttosto, così nessuno di noi se ne ricorderebbe affatto?”. Riconobbe anche questo. “Ma allora, quando io parlo di un oggetto e tu, invece, di un altro, forse ci contraddiciamo? Oppure io parlo di un oggetto, mentre tu non ne tratti affatto? Ma chi non parla come può contraddire colui che parla?”. Qui la questione è appena tratteggiata da Platone, ma in realtà dice bene, è quello che dicono gli eleati: non è possibile contraddirsi. Per potere contraddirmi è necessario che ciò che affermo sia anche ciò che non è, cioè che dica che qualcosa è ma anche che non è. Ma questa propriamente non è la contraddizione ma la condizione di esistenza di qualcosa, e cioè il fatto di essere e di non essere. Questa idea permane fino a Kant, per il quale è vero ciò che non è autocontraddittorio. Ma che cosa non è autocontraddittorio? Come faccio a stabilire con assoluta certezza che quella cosa è quella che è, escludendo il fatto di non essere anche, e cioè essere insieme al non essere? Non lo posso fare, ed è su questo che giocavano gli eleati, e cioè che ciascuna cosa è ma anche non è; quindi, posso, di volta in volta, giocare su questo: soffermarmi sul fatto che è, che è necessario che sia, oppure il contrario, che non è, che non è quello che si crede che sia. Giocano, quindi, sul δοξάζειν, sul fatto che ciascuno crede di sapere ma non sa, perché non ci sono argomentazioni per giungere alla certezza di ciò che si sta affermando. Ctesippo tacque, mentre io, stupito di questo ragionamento, continuai: “Come dici, Dionisodoro? Questo discorso, che per il vero ho già udito da molti e spesso, provoca sempre in me meraviglia. Difatti, i seguaci di Protagora se ne servivano molto ed anche altri più antichi: a me, tuttavia, pare sempre che sia sorprendente e che demolisca gli altri, insieme con se stesso, ma penso di poterne apprendere meglio la verità da te. Non significa che il dire il falso non esiste? È questa, infatti, la portata del ragionamento: non ti sembra così? Ma, parlando, o si dice la verità, oppure non si parla affatto?”. Questa è la tesi di Protagora, che vedremo. Lo ammise. “Allora, se non è possibile dire il falso, è tuttavia possibile pensarlo?”. “Neppure pensarlo”, rispose. “Perciò – continuai – non esiste nemmeno l’opinione falsa”. “No”, rispose. L’eleate nega tutto. “E nemmeno l’ignoranza, né uomini ignoranti: l’ignoranza, se esistesse, non sarebbe forse l’ingannarsi sugli oggetti?”. “Certo”, rispose. “Ma questo non è possibile”, continuai. “no”, disse. “O Dionisodoro, tu parli per parlare, per dire qualcosa di assurdo, oppure perché ti sembra veramente che non vi sia nessun uomo ignorante?”. “Ma tu – ribatté –confutami”. “Ed è possibile, secondo il tuo ragionamento, confutare, se nessuno s’inganna?”. Qui è Socrate che fa il verso a Dionisodoro. Dionisodoro dice “confutami, dimostrami che non è così”. Socrate risponde “come faccio a confutarti se hai appena detto che è impossibile confutare?”. “Ma poco fa – chiesi – Dionisodoro non mi invitava a confutarlo?”. “Ebbene, come si può invitare a ciò che non esiste? Ma tu inviti?”. È Socrate che si rivolge a Eutidemo: tu mi hai invitato a confutarti, ma tu stesso dici che non è possibile. “Certamente – dissi – Eutidemo, non capisco un gran che di queste sottigliezze, anche di quelle ben architettate, ma le comprendo solo all’incirca. Pertanto, forse ti farò una domanda troppo banale, però tu sii indulgente. Considera questo: se davvero non è possibile né mentire, né avere opinioni false, né essere ignoranti, forse non si può nemmeno sbagliare, quando si fa qualcosa? Difatti, non è possibile che chi agisce erri in quello che fa: non dite forse così?”. “Certamente”, rispose. “Questa – ripresi – è la domanda banale. Se, infatti, non erriamo né agendo, né parlando, né ragionando, voi, in nome di Zeus, se è così, che cosa venite ad insegnarci? Domanda legittima. O non affermavate poco fa di sapere comunicare la virtù meglio di tutti a chi desideri apprenderla?”. “Socrate – intervenne Dionisodoro –, sei così scimunito da ricordarti adesso di ciò di cui abbiamo parlato all’inizio e se ho detto qualcosa l’anno scorso, tu te ne rammenti ora, ma con quello che stiamo affermando in questo momento non sai come cavartela?”. Questo è un artificio retorico: di fronte a una domanda che mette in difficoltà si tenta naturalmente di spostare la questione su un’altra cosa, rispetto alla quale ci si sente più sicuri. L’eleate, naturalmente, se ne accorge subito. “È perché sono assai difficili – risposi – come è naturale, dato che parlano dei sapienti; anche con quest’ultimo discorso da te fatto è molto difficile a cavarsela. Difatti, che cosa significa, Dionisodoro, che non so come cavarmela? Evidentemente, non sono in grado di confutarlo? Perciò, spiegami che cos’altro intendi con questa affermazione, che “non so come cavarmela con quello che si dice”. “Ma quello che tu affermi – ribatté – è proprio ciò da cui è assai difficile trarsi d’impaccio; perciò, rispondi”. Ed io ripresi: “Prima che tu, Dionisodoro, risponda?”. “Non rispondi?”. “E ti pare giusto?”. “Sicuramente giusto”. “Per quale motivo? – domandai – Evidentemente perché ora sei giunto da noi sapientissimo nei discorsi e sai quando si deve rispondere e quando no? Ora non rispondi nulla perché sai che non lo si deve fare?”. “Tu chiacchieri – disse – senza curarti di rispondere. Invece, brav’uomo, dammi retta e rispondi, dato che ammetti che sono sapiente”. Altro esempio di tecnica. L’uno fa una domanda e l’altro è in difficoltà nel rispondere. E, allora, che fa? Cerca di spostare la questione su un’altra, rispetto alla quale si sente più sicuro. Ma il primo non gli dà tregua, lo incalza, gli impedisce cioè di spostarsi su un’altra questione e continua a interrogarlo. Se c’è un pubblico, insistendo sul fatto che se non riesce a rispondere è perché non c’è una risposta o perché non è capace, a seconda di quello che vuole ottenere. Si tratta di incalzare l’altro senza consentirgli di prendere fiato. Sono tecniche che erano già notissime allora, naturalmente. Fa poi altri esempi, ma ci interessano solo fino a un certo punto. La questione che, invece, a noi interessa di più è questa, quando discutono intorno alla terza dimostrazione eristica. Il fatto di sapere tutto. Sta dicendo l’eleate che se ciascuno sa qualcosa allora sa tutto. Questa cosa è stata scritta da Platone, non è né Eutidemo né Dionisodoro che parlano, è sempre Platone che parla, è ovvio, però dice una cosa di straordinario interesse: se conosco qualcosa allora conosco tutto. Lui non dice quello che sto per dire io adesso, ma in qualche modo lo accenna, lo annuncia, e cioè che se so qualche cosa vuol dire che sono nel linguaggio, e se sono nel linguaggio allora so tutto, so tutto quello che c’è da sapere. 293D. “Eutidemo, come si suol dire, fai risuonare belle parole. Allora come posso riconoscere quella scienza che ricercavamo? Sarebbe quella scienza che produce sapienti, che per Platone è naturalmente la filosofia. Poiché è impossibile che la stessa cosa sia e non sia, se so una cosa le so tutte: non potrei infatti avere scienza e non averla nello stesso tempo. Se so una cosa le so tutte, cioè, se so una cosa ho scienza, se non le so tutte non ho scienza. Poi, naturalmente, Socrate insiste sul fatto che, sì, conosco quella ma… Invece, mentre Platone cerca di soffermarsi sull’astratto, l’eleate lo riconduce al concreto, al tutto: se sai qualcosa allora sai tutto, perché se sai qualche cosa vuol dire che sei nel sapere, cioè, sei nel linguaggio, e allora sai tutto. 294A. “Perciò – continuai – sapete tutto, dal momento che sapete anche una cosa qualsiasi?”. È questo che sostiene l’eleate: se so una cosa allora le so tutte, necessariamente, perché vuol dire che sono nel linguaggio, e se sono nel linguaggio vuol dire che tutto è presente, il concreto è qui e adesso. Che è quella cosa che è sfuggita a Severino. Platone vuole di nuovo ricondurre il concreto all’astratto, a qualcosa con cui lui pensa di riuscire a giocare meglio, e allora gli chiede: ma allora, se sai tutto sai anche quanti denti ho in bocca io e quanti quell’altro. Fa domande cretine, di chi non ha capito niente di quello che l’altro sta dicendo, e cioè che non è più in gioco l’astratto ma il concreto, il tutto: se sai, qualunque cosa sia, sei nel linguaggio e, quindi, sai necessariamente tutto, hai conoscenza del tutto. Da sempre, aggiunge. Certo, da quando sei nel linguaggio, perché prima non esiste, non c’è. C’è poi una serie di aporie riguardo alla parentela, le aporie sul bene e la felicità, che giocano nell’attribuire al particolare, all’astratto, un qualche cosa che riguarda il tutto, cioè, riconducono l’astratto al concreto, continuamente, per mostrare che l’astratto, qualunque cosa sia, esiste soltanto nel concreto, esiste soltanto nel tutto. Anche gli esempi che fa sono banali ai nostri occhi. Dice, per esempio, delle aporie del vedere e del parlare. 300A. “Disse Eutidemo – gli Sciti e gli altri uomini, vedono le cose che possono essere viste o quelle che non possono?”. “Senz’altro quelle che possono”. “Perciò, anche tu?”. “Anch’io”. “Tu vedi, dunque, i nostri abiti?”. “Sì”. “Essi, allora possono vedere". Oppure, si chiede se si può parlare tacendo? Dice che non è possibile, e nemmeno tacere parlando. 300B. “Perciò, quando tu parli di pietre, di legni e di ferri, non parli di cose che tacciono?”. “Senz’altro no /…/ si dice che i ferri emettano suoni e gridino forte… 300C. Mi sembrava che Ctesippo si desse da fare per mettersi in mostra davanti al suo amato. “Quando sei in silenzio – chiese Eutidemo – non taci su tutto?”. Adesso è Ctesippo, che pensa di aver imparato la tecnica e allora vuole ribaltarla sugli altri. “Sì”, ammise l’altro. “Perciò, tu taci anche sulle cose che parlano, dato che fanno parte del tutto”. “E come? – domandò Ctesippo – Non tace tutto?”. “Per nulla affatto”, replicò Eutidemo. “Ma allora, carissimo, tutto parla?”. “Senz’altro quelle cose che parlano”. “Però – riprese l’altro – non ti sto chiedendo questo, ma la mia domanda è: tutte le cose tacciono o parlano? “Né l’una né l’altra cosa, né entrambe insieme – intervenne Dionisodoro. So bene che non riuscirai a replicare a questa risposta”. Certo, ha escluso tutte le possibilità, comprendendole tutte. Poi, di nuovo: vedo una cosa bella ma non vedo il bello in quanto tale, non lo posso vedere. Lui fa esempi che sono banali, quasi stupidi, perché questo dialogo è scritto da Platone, gli eleati lo avrebbero ovviamente scritto in un’altra maniera. Ma la cosa interessante è il fatto che, come vedete, pur cercando di dileggiare questi eleati, facendo fare loro una figura un po’ ingenua, di poco conto, di fatto, non argomenta mai contro di loro, non c’è nessuna controargomentazione. Poi, a un certo punto fa l’elogio degli eristi. È sempre Socrate che enfatizza la sua ammirazione per gli eleati, fin troppo, al punto da apparire sospetta. Però, di fatto, non ci sono controargomentazioni, non ci sono controargomentazioni al fatto che se qualcuno si avvale del fatto che ciascuna cosa, per essere quella che è, deve essere un’altra, che cosa gli si obietta? Niente. Ma, ammettendo questo, come diceva Platone, loro, sì, zittiscono l’interlocutore ma depistano anche se stessi; gli eleati, invece, non avevano di fatto la necessità di procedere oltre, nel senso che a loro era più che sufficiente mostrare che l’έπιστήμη è δοξάζειν, l’έπιστήμη è il credere di sapere e non il sapere: è questo che a loro interessava. Quindi, fatto questo, avevano compiuto quello che volevano fare, si era compiuto il loro obiettivo, il loro τέλος era compiuto, cioè: tu non sai, credi di sapere, necessariamente; tutto ciò che si sa è ciò che si crede di sapere. Ed è proprio questo credere di sapere ad essere il motore più potente della volontà di potenza. Chi riesce a trattenersi – questo già in Spinoza, che lo aveva inteso senza capire granché di tutto ciò, lo aveva quanto meno rilevato – dal dire quello che pensa, quella che è la sua opinione? Chi riesce a trattenersi dal farlo? Nessuno. Ciascuno deve necessariamente dire quello che pensa, anche se sa che è una sua opinione, se la propone è perché suppone che sia vera, e cioè sa che si tratta di un’opinione, ma la pone come έπιστήμη, vuole che gli altri la pongano come έπιστήμη. Tant’è che se uno dice la sua opinione e tutti quanti gli dicono che sono cretinate, se la prende a male, è improbabile che ringrazi. Ma chi, dicevo, riesce a trattenersi dal dire la propria opinione, dall’esporre quello che pensa? Perché quello che pensa lo ritiene vero, anche se è un’ipotesi, qualunque cosa sia, non importa, ma deve dirla. E mentre la dice non tiene conto che è δόξα, non tiene conto che è una sua opinione e che, quindi, potrebbe essere esattamente il contrario, lo esclude. Quindi, ciò che avviene è che questa δόξα, o ciò che si crede di sapere, diventa έπιστήμη, e come tale deve essere trattato nei confronti del pubblico: deve essere la verità e gli altri devono tenerne conto. Nella parte dell’elogio agli eristi, 303D, dice E ancor più, ciò che vi è di civile e gradevole nei vostri discorsi è che quando affermate che nulla è bello, o buono, o bianco, o altro di simile o, addirittura, che niente è diverso da nient’altro, sicuramente chiudete la bocca agli uomini, come anche voi sostenete; però, non tappate solo quella degli altri ma, mi sembra, anche la vostra; questo è assai gentile e toglie ogni odiosità ai vostri ragionamenti. Intanto gli ha detto che i loro ragionamenti sono odiosi, è passata così, ma intanto glielo ha detto che sono insopportabili. Perché sono insopportabili? Per lo stesso motivo per cui erano insopportabili i sofisti, perché non prendevano le opinioni, la δόξα come έπιστήμη, come fanno tutti. Non si basavano sulle opinioni per credere nella verità, ma mantenevano le opinioni per quelle che erano, cioè opinioni, un credere di sapere, un δοξάζειν. Era per questo che erano insopportabili, cioè non stavano al gioco, non stavano al gioco della volontà di potenza come fanno tutti, e cioè che per esercitare la volontà di potenza è necessario che le cose stiano così. Se io dico la mia opinione è perché so, nel senso del δοξάζειν, che la mia opinione è vera. In questo “vera” possono intervenire molte sfaccettature: vera è nel senso che è accettabile, che è possibile, che è probabile, condivisibile. E, quindi, le cose di cui dico sono così, mentre il sofista, l’eleate, continuano a dire che no, non è così. Questo è un credere di sapere, ma non nel senso che credi di sapere in attesa di sapere veramente; no, questo “sapere veramente” non esiste, non è mai esistito, è una fantasia, è una creazione nostra, così come abbiamo costruito la realtà, gli dei, ecc. Non esiste, nel senso che, rispetto al λόγος stesso, non è possibile provarlo, non è possibile dimostrarlo, non è possibile costruire un discorso che non sia fatto nel modo in cui il linguaggio funziona, cioè, per affermare una cosa devo affermare ciò che non è: è per questo che non è possibile. Ho tralasciate diverse cose, ho tralasciate le cose che non interessano a noi particolarmente. A me interessava porre l’accento sugli eleati e su ciò su cui gli eleati hanno insistito da sempre. Non si tratta di discorsi odiosi che infastidiscono, possono anche infastidire, ma hanno continuato all’infinito a insistere sul fatto che ciascuna cosa è ciò che non è, che piaccia oppure no; perché se dico qualcosa, il mio dire non è il qualcosa che dico, anche se non è separabile, naturalmente. Quindi, il primo è un ente; se pongo il primo come un ente, quell’altro, che non è il primo, che cos’è? Non-ente, μή ὅν, diceva Platone: per essere ciò che è, è necessario che sia ciò che non è.