9 settembre 2026

Spinoza Etica

Ci sono dei problemi nell’Etica di Spinoza. Tutto quello che dice, in effetti, potrebbe apparire molto problematico, anche se lui non se ne accorge. La sua idea portante è quella di giungere all’idea adeguata, che sarebbe né più né meno che l’idea chiara e distinta di Cartesio, il come stanno le cose, e arrivarci attraverso una serie di dimostrazioni. Il problema è che lui, in realtà, afferma con risolutezza che è impossibile conoscere le cause, perché le cause rinviano da una all’altra. Ora, siccome la conoscenza è, lui non lo dice ma chiaramente lo ammette, uno scire per causas, cause che puntano al principio di ragione, se queste cause risultano essere illimitate, allora la ragione non potrà mai dominarle, cioè non potrà mai stabilirsi una ragione. Se non può stabilirsi una ragione, allora non si potrà mai giungere a quello a cui aspira, e cioè a potere sapere con idee adeguate come stanno le cose rispetto alla natura. Questo non potrà mai essere raggiunto se le cause sono un numero infinito. E siccome tutto il suo pensiero è costruito su questa possibilità, se non c’è più questa possibilità allora tutto il suo discorso crolla, non può raggiungere il suo obiettivo, semplicemente. Quindi, tutto il discorso che fa è come se venisse vanificato da ciò che lui stesso ha posto; e così, per quanto riguarda ovviamente tutte le sue dimostrazioni. La dimostrazione presuppone che ci sia qualcosa di fermo da cui partire, di stabile, sennò non può dimostrare niente. Ma se questo punto di partenza risulta sempre spostato perché le cause sono sempre in un continuo rinviare, allora anche la dimostrazione non può farsi, non regge, non si appoggia su nulla. E lui, come fanno tutti d’altra parte, immagina che la frase conclusiva, il quod demonstrandum erat, come dovevasi dimostrare, volga sempre verso il quod quid erat esse, cioè verso la sostanza della cosa: se le cose stanno così, se la dimostrazione conduce lì, vuole dire che le cose stanno così. Però, di fatto, non può condurre nessuna dimostrazione, perché ciascun punto da cui parte, che poi sono le sue definizioni, in realtà ha delle cause che rinviano l’una all’altra all’infinito. Altro problema. Spinoza dice a più riprese che non c’è la libertà perché ciascuno è preso da necessità che lo trascendono e, quindi, di fatto, non può decidere nulla. Non c’è la libertà di decidere, di scegliere, proprio per il motivo sul quale insiste, e cioè che questo pensiero che interviene è determinato da altro, che a sua volta è determinato da altro, ecc. Il problema è che anche se il pensiero è determinato da altro, questo altro è qualcosa che comunque io accolgo, non viene messo da chissà che cosa; sono pensieri miei, che io posso avere preso da altri, indubbiamente, tutto è preso da altri, quando si incomincia a parlare si prende da tutte le parti; però, questi pensieri vengono ascolti da me, li faccio miei. Quindi, come faccio a dire che non ho la possibilità di decidere, di scegliere perché i pensieri non sono miei? Sono necessariamente miei. Questa idea che ciascuno si trovi quasi in balia di una necessità che lo trascende e che le sue decisioni, i suoi pensieri, che pensa di dominare, di controllare, in realtà non li domina affatto, è vero solo fino a un certo punto, perché comunque sono i miei pensieri. E, quindi, anche questa sua affermazione cade. Ora, il problema non è tanto che ci siano delle contraddizioni in una teoria, ci sono molto spesso e non sono neanche un problema, capita. La cosa che invece sorprende è che non se ne sia accorto, perché, se poni le cause come un qualche cosa che è una continua deriva verso l’infinito, non hai nulla su cui appoggiarti per la ragione, cioè la ragione non ha più nulla su cui appoggiarsi. Ma la cosa che sorprende ancora di più è che neanche altri se ne sono accorti, eppure è abbastanza evidente, altri che hanno letto Spinoza e che hanno parlato di lui in modo enfatico. Ma per quale motivo tutto questo entusiasmo nei confronti di Spinoza? Perché è un’anima bella, perché lui è quello che porge l’altra guancia, quello che perdona tutto, quello che immagina utopisticamente che la ragione possa portare gli uomini al punto di generare una sorta di pace, di concordanza, di amicizia totale e assoluta.

Intervento: Perché allora questa ammirazione da parte di Nietzsche?

Spinoza sostiene continuamente l’impossibilità di gestire i propri pensieri e che questi pensieri in realtà siano pensieri che puntano al controllo, alla potenza, al dominio. Lo dice verso la fine, interviene fortemente questa idea che gli umani vogliono avere il potere. Poi occorrerebbe, dicevamo l’altra volta, leggere il testo di Kuno Fischer per sapere esattamente che cosa Nietzsche ha letto di Spinoza. Perché lui Nietzsche ha dichiarato chiaramente di non aver mai letto Spinoza. Nietzsche era un filologo, non un filosofo. Ha letto questo libro di Kuno Fischer, e si è invaghito perché ha pensato che Spinoza dicesse le stesse cose che dice lui, e in parte è vero. Quindi, perché non ci si accorge, nel caso specifico, di una contraddizione tale da minare tutta l’intera costruzione? Perché comporta un paradosso che non è risolubile, cosa che, come dicevo, non sarebbe un grosso problema. Se uno se ne accorge, lo vede, vede questa cosa, poi incomincia a domandarsi come è accaduta questa contraddizione, di che cosa è fatta e può avere l’opportunità di andare oltre e di trovare altre cose. Se non se ne accorge invece continua a scrivere pagine su pagine continuando a essere sempre più sicuro che quello che dice è una descrizione della realtà: le cose stanno così: se gli umani veramente potessero aprirsi alla Dea Ragione e abbandonare le loro passioni, ecco che finalmente saremmo tutti felici e contenti. Che poi è l’idea antica della purificazione, è l’emendatio mentis di Cartesio. Si tratta, in pratica, di togliere le fantasie, perché sono le fantasie che non sono controllabili. Sono le fantasie ad avere indirizzati alcuni verso questa posizione che dà un grande rilievo a Spinoza, come se fosse un precursore o un grande personaggio. Quello che dice è autocontraddittorio. Perché non lo vedono? Perché presi dalla loro fantasia. Ecco l’importanza di coglierle, di intenderle. Spinoza avverte che nella fantasia c’è qualche cosa di pericoloso, pericoloso perché incontrollabile, perché ingestibile, perché va contro la ragione. Ed è vero. Alla fantasia non importa assolutamente niente della ragione. E, quindi, è un pericolo, è una minaccia, quindi deve essere purificata, deve essere emendata e deve rimanere la sola ragione. È la δόξα, che non è controllabile, non è gestibile, perché è in continuo divenire. E, allora, ecco che occorre inventarsi un sistema, un programma per computer, come ha fatto Aristotele nei Primi analitici, dove ogni cosa trova la sua giusta collocazione, salvo poi accorgersi nei Secondi analitici che la cosa è un po’ più complicata. Ma l’idea è sempre quella di riuscire a controllare, a gestire la δόξα, cioè la fantasia. Se non ci si accorge della fantasia, la fantasia continua a operare tranquillamente, cioè a costruire proposizioni su proposizioni, sempre mantenendo quella fantasia da cui è partita, cioè che per Cartesio è l’idea chiara e distinta, per Spinoza è l’idea adeguata, che poi è la stessa cosa, che dovrebbe per virtù divina, e infatti lo dicono, essere assolutamente certa. Solo così è possibile arginare la δόξα, incanalandola, imbrigliandola, a proposito della bomba atomica, perché la δόξα funziona, in effetti, come una sorta di bomba atomica. Ogni parola è potenzialmente una bomba atomica, ha una potenzialità infinita, che è il significato per de Saussure, l’ἐνέργεια per Aristotele, imbriglia e che la rende gestibile, manovrabile. Ma la parola di per sé è un’esplosione inarrestabile e incontenibile. Però questo, come dicevo, è importantissimo per noi, perché ci fa rendere conto con estrema facilità di quanto sia importante cogliere la fantasia, non per emendarla, per purificarla, perché per Spinoza è così: se so che è una mia fantasia la elimino, al di là del fatto che non la elimino per niente. Ma al di là di questo, la fantasia, se intesa, mi dice esattamente di che cosa sono fatto, perché penso quello che penso. È una risorsa immensa. È la δόξα che interviene nel mio discorso, nel mio dire, nel mio pensare, e che quindi posso utilizzare per costruire altre cose da pensare. Spinoza crede nella Dea Ragione, cioè che la ragione possa veramente liberare gli uomini dal male. Ci siamo allontanati così tanto da Plotino? Con termini diversi, con parole diverse, una struttura un pochino differente, però l’idea rimane quella: purificarsi per arrivare all’Uno, per arrivare alla ragione, per arrivare a Dio, comunque lo si voglia chiamare.

Intervento: Razionale e irrazionale. Bisogna imbrigliare l’irrazionale. C’è un ambito di studi, la finanza comportamentale che indaga sui comportamenti irrazionali degli investitori.

Nasce già fallita, perché questo tentativo di imbrigliare non ci si accorge, non se ne accorge nessuno, è un’altra fantasia, è sempre δόξα.

Intervento: C’è questa separazione tra razionale e irrazionale.

Esattamente, tra l’uno e i molti. Certo. Quando si parte da questa divisione si è già arrivati alla fine, praticamente.

Intervento: Il razionale è il bene e l’irrazionale il male.

Si separa per questo, per separare il bene dal male, ovviamente. È lo stesso discorso che faceva anche Cartesio, che fa Spinoza, con qualche piccola variante. Se non si imbrigliano le fantasie, se non si eliminano le fantasie, finisce male: è questo che stanno dicendo.

Intervento: Il libro di Cartesio che si intitola Le passioni dell’anima.

Sì, è un modo per gestirle, controllarle. È la fantasia che costruisce un’idea di bene e un’idea di male a partire dalla necessità di controllare. Se non so distinguere il bene dal male come mi muovo, come individuo il nemico, con chi me la prendo? Era Cacciari che lo diceva, in un intervento su Cusano. Quindi, Spinoza non può accorgersi che tutte le sue dimostrazioni, in effetti, non possono dimostrare assolutamente niente. È ciò stesso che lui ha ammesso e ha affermato. Qui alla proposizione 7 già c’è chiaramente l’idea del controllo totale. Siamo nella parte seconda. L’ordine e la connessione delle idee è identico all’ordine e alla connessione delle cose. Cioè, le cose sono ordinate per virtù divina e la connessione delle idee è identica, ed è questo che garantisce la possibilità dell’inferenza, della validità dell’inferenza. L’inferenza, quindi, è come se ripetesse un ordine naturale delle cose. Proposizione 18. Se il corpo umano è stato affetto una volta da due o più corpi insieme, quando poi la mente ne immaginerà qualcuno, subito si ricorderà anche degli altri. È un primo approccio alla questione della fantasia. Dimostrazione. La mente immagina un corpo per questa causa, cioè perché il corpo umano, dalle vestigia del corpo esterno, è affetto ed è disposto nella stessa maniera in cui è stato affetto quando alcune parti di esso furono spinte dallo stesso corpo esterno... Lui parla sempre di affezione, del corpo che viene affetto. Cioè, c’è sempre e comunque la distinzione tra res cogitans e res extensa, nonostante lui dica che non c’è, però poi di fatto ne parla continuamente, perché se il corpo è affetto da qualche cosa vuole dire che è affetto da qualche cosa che corpo non è, mentre per lui il corpo e la natura sono la stessa cosa. E allora come la mettiamo? Come fa a essere affetto? Proposizione 34. Ogni idea, che è in noi è assoluta, cioè adeguata e perfetta, è vera. Dimostrazione. Dicendo che in noi si dà un’idea adeguata e perfetta, non diciamo altro se non che in Dio, in quanto costituisce l’essenza della nostra mente, si dia un’idea adeguata e perfetta, e di conseguenza non diciamo altro se non che tale idea sia vera. Proposizione 35. La falsità consiste nella privazione di conoscenza, che le idee inadeguate, ossia mutile e confuse, implicano. Cioè, c’è la ragione, se ci si allontana dalla ragione si è nel male, se ci si allontana dall’uno si va verso la materia, cioè la sensualità, cioè il corpo, cioè la fantasia, ci si allontana da Dio; e quindi ecco che ogni male è pronto a farsi avanti, perché Dio non è più con noi. Proposizione 40, Scoglio 2. Da quanto è stato detto sopra, appare chiaro che noi percepiamo molte cose e forniamo nozioni universali: in primo luogo, dalle cose singole rappresentateci dai sensi in maniera mutila e confusa, e senza ordine per l’intelletto e perciò sono solito chiamare tali percezioni conoscenza da esperienza vaga. È la fantasia, naturalmente. In secondo il luogo, da segni, per esempio dal fatto che, udite o lette certe parole, ci ricordiamo delle cose, e di esse formiamo certe idee simili a quelle, mediante le quali immaginiamo le cose. In seguito chiamerò questi due modi di contemplare le cose conoscenza di primo genere, opinione o immaginazione. In terzo luogo, infine, dal fatto che abbiamo nozioni comuni e idee adeguate delle proprietà delle cose; e questo lo chiamerò ragione e conoscenza di secondo genere. E poi alla fine dice quella del terzo genere. Proposizione 41. La conoscenza del primo genere è l’unica causa della falsità... Cioè, la fantasia è l’unica causa della falsità e, quindi, bisogna eliminarla. ...mentre quella di secondo e di terzo è necessariamente vera. /.../ Proposizione 43. Chi ha un’idea vera sa nello stesso tempo di avere un’idea vera, né può dubitare della verità della cosa. Cioè, se si elimina la fantasia, ecco che allora c’è l’idea adeguata, l’idea vera, e non si può dubitare di essa. Naturalmente, senza avere la più pallida idea che anche questa è una fantasia. Proposizione 44. Nella natura della ragione non è di contemplare le cose come contingenti, ma come necessarie. Ecco, la ragione mostra la necessità delle cose. Quando si arriva alla ragione finalmente si sa come stanno veramente le cose, cioè come le cose stanno necessariamente.

Intervento: Come se dicesse che nella ragione a questo punto si coglie il pensiero di Dio.

Dice poco prima della proposizione 45. Ma questa necessità delle cose è la stessa necessità della natura eterna di Dio: dunque nella natura della ragione è di contemplare le cose sotto questa specie di eternità. Cioè, Dio. È ancora e sempre lui che è l’unica garanzia, perché altrimenti non c’è nessuna garanzia. È ancora presente in Einstein: Dio non gioca ai dadi. Dio non gioca ai dadi, ma verrebbe da dire, proseguendo questa sua fantasia, nemmeno gioca a fare l’origami, a proposito dell’universo che si piega. Proposizione 45. Ogni idea di qualsiasi corpo, o cosa singola esistente in atto, implica necessariamente l’essenza eterna e infinita di Dio. Senza quella siamo rovinati. Proposizione 48. Nella mente non c’è nessuna volontà assoluta, cioè libera, ma la mente è determinata a volere questo o quello da una causa, che del pari è stata determinata da un’altra, e questa ancora da un’altra, e così all’infinito. Questo è il motivo, dice lui, per cui non c’è nessuna volontà assoluta, cioè non c’è volontà. Come se non dipendesse dalla persona: io non posso volere perché ciò che voglio dipende da infinità di cose. Sì, è possibile, ma tutte queste cose da cui dipende sono comunque sempre miei pensieri: è questo che gli sfugge totalmente, e non possono essere altrimenti, perché anche se mi è venuto da qualche altra parte, come tutte le cose che so, mi sono venute pure da qualche cosa, da cose che mi sono state dette, che ho ascoltato, che ho letto.

Intervento: Non c’è possibile responsabilità. A questo punto si perdona tutto.

Esatto, nessuno è colpevole, perché non c’è il male in fondo. Il male è soltanto il perdere la ragione. Da qui la psichiatria, per esempio, ha sempre puntato all’idea che ogni pensiero che non sia razionale, secondo il modello di razionalità del momento e dell’epoca, sia una malattia. Se uno non pensa in questo modo è perché è malato. Siamo alla parte terza, Origine e natura degli affetti. E Siamo alle Definizioni. 1) Chiamo causa adeguata quella il cui effetto può essere percepito chiaramente e distintamente mediante essa... Cartesio, chiare e distinte. Il cui effetto, cioè l’idea, può essere percepita chiaramente e distintamente mediante essa stessa, cioè non mediante altro. Era la fantasia di Platone: cogliere l’ente per quello che è senza le sue determinazioni. Quindi, la causa adeguata è quella in cui è sempre percepita senza altre cose, ma per se stessa. 2) Dico che noi agiamo, quando avviene, in noi o fuori di noi, qualcosa di cui siamo causa adeguata, cioè quando segue dalla nostra natura qualcosa in noi o fuori di noi, che può essere inteso chiaramente e distintamente soltanto per mezzo di essa. Dico viceversa che noi patiamo, quando in noi avviene qualcosa, o qualcosa segue dalla nostra natura, di cui noi non siamo se non causa parziale. Questo è interessante perché, intanto, ha completamente dimenticato quello che ha detto all’inizio, cioè che queste cause sono infinite. Prima dico che le cause sono infinite; poi, dico che la causa adeguata è quella il cui effetto può essere percepito chiaramente per se stesso. Si contraddicono? Ovviamente. È un problema? No. Non è un problema, come dicevo prima, molto spesso nelle teorie ci sono contraddizioni. Diventa un problema se non ce ne si accorge minimamente, cioè se non ci si accorge che questa contraddizione comunemente si intende che allora tutto ciò che è costruito sopra sia falso. E, come sappiamo, ex falso quodlibet, dal falso posso dedurre qualunque cosa e il suo contrario. Qui fa una sorta di psicologia. Proposizione 2, Scolio. Per quanto riguarda il secondo punto, certo le cose umane andrebbero assai meglio se fosse ugualmente in potere degli uomini tanto il piacere quanto il parlare. Ma l’esperienza insegna più che abbastanza, che nulla gli uomini hanno così poco in loro potere quanto la loro lingua... Ecco qui la connessione con Nietzsche incomincia a delinearsi. ...e che nulla sanno fare di meno che dominare i loro appetiti. Per questo i più credono che possiamo fare liberamente solo le cose che appetiamo moderatamente, poiché il desiderio di queste cose può essere facilmente imbrigliato col ricordo di un’altra cosa di cui spesso ci rammentiamo... /.../ Sogniamo infine di fare, per decisione della mente, cose che non osiamo da svegli. E dunque vorrei sapere se nella mente ci sono per caso due generi di decisioni, un genere di decisioni fantastiche e un genere di decisioni libere. E se uno non è pazzo al punto di asserire questo, deve necessariamente ammettere che questa decisione della mente, creduta libera, non si distingue dalla stessa immaginazione o memoria, e non è altro se non quella affermazione che l’idea, in quanto è idea, necessariamente implica. E perciò queste decisioni della mente sorgono nella mente con la medesima necessità delle idee e delle cose esistenti in atto. Coloro, dunque, che credono di parlare, o tacere, o fare qualsiasi cosa per libero decreto della mente, sognano d’occhi aperti. Cioè, non c’è libertà di decisione. Che verrebbe da domandarsi: ma allora com’è che si decide per la Dea Ragione? Domanda indiscreta. Proposizione 9, Scolio. Consta quindi da tutto questo, che noi tendiamo ad una cosa, vogliamo, appetiamo, desideriamo una cosa per il fatto che la riteniamo buona, ma che, al contrario, giudichiamo che una cosa sia buona, perché tendiamo ad essa, la vogliamo, l’appetiamo, la desideriamo. E qui si gira a vuoto. Cioè, si sta chiedendo: noi desideriamo una certa cosa perché ci sembra buona o ci sembra buona perché la desideriamo? Allora uno potrebbe domandare immediatamente: sì, ma perché allora la desideriamo? Perché è buona. Ma chi lo dice che è buona? Ecco, qui arriviamo più vicini a Nietzsche. Proposizione 12. La mente, per quanto può, si sforza di immaginare quelle cose che aumentano o aiutano la potenza ad agire del corpo. Proposizione 13. Quando la mente immagina cose che diminuiscono o impediscono la potenza ad agire del corpo, si sforza, per quanto può, di ricordare le cose che ne escludono l’esistenza. /.../ Corollario. Ne segue, che la mente cercherà di non immaginare ciò che diminuisce o impedisce la potenza sua e del corpo. Qui siamo in pieno Nietzsche. Proposizione 15. Causa di letizia, di tristezza o di cupidità può essere per accidente una cosa qualunque. Sì, è vero. Ma non è qualunque se causa letizia, è una cosa particolare per colui al quale produce letizia. Proposizione 18. L’uomo a causa dell’immagine di una cosa passata o futura, è affetto dallo stesso affetto di letizia o tristezza che per l’immagine di una cosa presente. E qui sembra di leggere quasi Freud. In effetti l’affetto, rispetto a questa cosa che è passata, è lo stesso di una cosa presente che ha la stessa intensità; il che porterebbe a pensare che allora non è affatto passata ma è presente. Proposizione 26, Scolio. ...uomo, che sente di sé più del giusto, si chiama superbia, ed è una specie di delirio, dato che a occhi aperti l’uomo sogna di potere le cose che solo ottiene nell’immaginazione, e che perciò contempla come reali, e ne esulta, sintanto che non può immaginare quelle cose che escludono l’esistenza delle prime, e determinano la sua potenza di agire. Sta descrivendo la fantasia, e cioè quella cosa che lui vuole eliminare. Non si accorge che è di fantasie che gli umani sono fatti, e che per via di una di queste tante fantasie che lui stesso immagina di potere raggiungere la Dea Ragione e da lì dominare il mondo. Proposizione 27, Scolio. Questa volontà o appetito di fare il bene, che sorge dal fatto di sentire pietà per la cosa cui vogliamo recare beneficio, si chiama benevolenza, che dunque non è altro se non una cupidità sorta dalla commiserazione. Qui anticipa effettivamente Nietzsche, l’idea della volontà di potenza: io sono più potente quindi posso anche occuparmi di te. Proposizione 29, Scolio. Questo sforzo di fare qualcosa, e anche di omettere qualcosa, per la sola causa di piacere agli uomini, si chiama ambizione, specie quando ci sforziamo così grandemente di piacere al volgo, da fare o omettere qualcosa con danno nostro o altrui; altrimenti si suole chiamare umanità. È evidente che qui sta parlando, più che della δόξα, “nella” δόξα. Sono affermazioni di buon senso, cose di buon senso, che ciascuno vede per esperienza, conosce per esperienza, non dicono nulla di che; dicono soltanto come gli umani si muovono attraverso e per via delle loro fantasie. Avrebbe dovuto fare intendere almeno vagamente a Spinoza che queste fantasie sono, come dicevo prima, ciò di cui gli umani sono fatti. Invece, lui vuole eliminare tutte queste fantasie perché sono di impedimento a quella cosa che per lui è la ragione, la Dea Ragione. La fantasia in effetti è un impedimento alla ragione, perché la ragione vuole una cosa, la fantasia tutt’altra, ma vince la fantasia, perché questa ragione anche lei è fatta di fantasia, non è fatta di altro. Proposizione 32, Scolio. Vediamo così che la natura degli uomini è per lo più costituita in modo che essi hanno pietà di chi sta male, invidia per chi sta bene, con tanto più odio quanto più amano la cosa che immaginano posseduta da un altro. /.../ Proposizione 39, Scolio. Intendo qui per bene ogni genere di letizia e inoltre ciò che ad essa conduce, e in particolare ciò che soddisfa un desiderio qualunque esso sia. Per male è il contrario. Però, non ci dice che cosa intende con letizia? Non si sa. Non tiene conto, nessuno ha mai tenuto conto di quello che dice Aristotele, in questo caso mi sembra nel De anima: si muove, si parte dalle emozioni, dagli affetti direbbe Spinoza. E questi affetti, queste emozioni puntano a che cosa? Puntano al soddisfacimento, puntano all’ἡδονή. Solo che lui intende molto di più, perché l’ἡδονή non è semplicemente il soddisfacimento di un affetto. Lui aveva già elaborato tutta la questione dell’ἐντελέχεια: l’ἡδονή è il trovarsi di fronte alla co-appartenenza di δύναμις e ἐνέργεια, cioè l’ἐντελέχεια. È questo che per Aristotele in fondo, se vogliamo forzarlo un pochino, ma neanche poi tanto, è essere Dio: vivere in questa posizione dove ciascuna cosa è simultaneamente se stessa e altra. Ma non perché c’è prima una e poi l’altra, ma perché entrambi si co-appartengono, non si possono separare in nessun modo. Sapere questo è essere Dio. Come dicevo, forzando un pochino Aristotele; d’altra parte, l’hanno fatto tutti… hanno fatto anche di peggio.

Intervento: Sapere come funziona il pensiero e, quindi, è pensiero di pensiero.

Esattamente. E non un pensiero che deve togliere la fantasia, perché la fantasia è pensiero. Non deve togliere niente - è questo è il gesto incredibile di Aristotele - non deve togliere niente, non c’è niente da purificare, assolutamente nulla. Se si parte con l’idea di dovere togliere e purificare qualche cosa, si parte malissimo, si è già stabilito il bene e il male. Proposizione 46. Se qualcuno da un altro appartenente o una classe o nazione diversa dalla sua è stato affetto mediante letizia o tristezza, accompagnata dall’idea - come causa - di lui, sotto il nome generale della classe o nazione, egli amerà o odierà non solamente quello, ma tutti quanti della stessa classe o nazione. Se a qualcuno anziché letizia gli causa mestizia, non è solo lui, ma è tutto quanto il suo genere, lui, i suoi nonni, i suoi avi, la sua progenie, tutti. Proposizione 51, Scolio. Vediamo dunque che può accadere, che ciò che uno ama, l’altro lo odi, e ciò che uno teme, un altro non lo tema; e che uno stesso uomo ama dopo quel che prima odiava... Cioè ama dopo quel che prima odiava. ...e osa dopo quel che prima temeva, ecc. Poi, dato che ognuno giudica secondo il suo affetto che cosa sia bene e male, che cosa meglio che cosa peggio, segue che gli uomini possono variare sia per giudizio che per affetto; e quindi avviene che quando paragoniamo alcuni con altri, essi vengano da noi distinti per solo la differenza di affetti... Cioè, differenziamo attraverso le fantasie. Tutti i nostri giudizi sono costruiti sulle fantasie: sta dicendo questo ma non se ne accorge minimamente. Non se ne può accorgere perché lui è proiettato verso la Dea Ragione, ha questo mito della Dea Ragione nella testa, che gli impedisce di vedere, in modo chiaro e distinto, ciò che ha sotto gli occhi. Qui torniamo a Nietzsche. Proposizione 54. La mente si sforza di immaginare soltanto quelle cose che pongono la sua potenza di agire. Dimostrazione. Lo sforzo o potenza della mente è la sua stessa essenza: ora, l’essenza della mente afferma solo ciò che la mente è e può, non certo ciò che non è e non può, perciò si sforza ad immaginare soltanto quello che afferma, ossia pone la sua potenza di agire. La potenza della mente è la sua stessa essenza. Qui intuisce qualche cosa in effetti, perché, sì, la potenza, la δύναμις, la potenza è illimitata, è infinita, e quindi questa δύναμις afferma soltanto ciò che può fare, ciò che fa, non ciò che non può fare. Proposizione 55, Scolio. Questa tristezza accompagnata dall’idea della nostra debolezza si chiama umiltà; la letizia invece, che segue dalla contemplazione di noi stessi si chiama amor proprio e compiacimento di sé. E poiché essa si ripete tutte le volte che l’uomo contempla le sue virtù, la sua potenza di agire, ne viene anche che ognuno cerca di narrare le sue imprese, di ostentare le forze del suo corpo e del suo animo. E per questa ragione gli uomini si rendono reciprocamente fastidiosi.