8 luglio 2026

Giordano Bruno De la causa principio et uno

Teofilo. Cossì è. Ed oltre ancora non determino se tutta la forma è accompagnata da la materia, cossì come già sicuramente disco de la materia non esser parte che a fatto sia destituita da quella, eccetto compresa logicamente, come da Aristotele, il quale mai si stanca di dividere con la raggione quello che è indiviso secondo la natura e la verità. Qui fa una critica ad Aristotele, ne fa parecchie; ma è sempre Aristotele letto neoplatonicamente. Qui la critica è che Aristotele non si stanca di dividere con la ragione, cioè Aristotele considera questi aspetti come enti di ragione e non di natura; invece Bruno li considera enti di natura, secondo natura e verità, mentre Aristotele le considera soltanto logicamente. Teofilo. Tutti quelli che vogliono distinguere la materia e considerarla da per sé, senza la forma, ricorreno alla similitudine dell’arte. Così fanno i Pitagorici, così i Platonici, così i Peripatetici. Vedete una specie di arte, come del lignaiolo, la quale per tutte le sue forme e tutti suoi lavori ha dal soggetto il legno; come il ferraio il ferro; il sarto il panno. Tutte queste arti in una propria materia fanno diversi ritratti, ordini e figuri, de le quali nessuna è propria e naturale a quella. Cossì la natura, a cui è simile l’arte, bisogna che de le sue operazioni abbia una materia… Qua cerca di dimostrare perché esiste la materia e perché è indipendente dalla forma. ...perché non è possibile che sia agente alcuno che, se vuol far qualcosa, non abbia di che parla...Questi sono gli esempi che fa lui: il lignaiolo ha bisogno del legno per fare la sua statuetta. È dunque una specie di soggetto, del qual, col quale e nel quale la natura effettua la sua operazione, il suo lavoro; e il quale è da lei formato di tante forme che ne presentano a gli occhi della considerazione tanta varietà di specie. E sì come il legno da sé non ha nessuna forma artificiale, ma tutte può avere per operazione del legnaiolo; cossì la materia, di cui parliamo, da per sé ed in sua natura non ha forma alcuna naturale, ma tutte le può avere per operazione dell’agente attivo principio di natura. Qui lui vuole incominciare a dire che la materia è una, è infinita, è sempre quella ed esiste indipendentemente dalla forma, e adesso dirà anche perché. Teofilo. ...e questa forma, per esser principio constitutivo d’una sustanza, vogliono che sia sustanziale, ma poi non la potranno mostrare fisicamente se non accidentale. Ed al fine, quando aranno fatto tutto, per quel che possono, hanno una forma sustanziale sì; ma non naturale, ma logica: e così, al fine, qualche logica intenzione viene ad essere posta principio di cose naturali. Questa è ancora una critica che fa ad Aristotele. Aristotele pone la materia come una sorta di artificio logico; per Aristotele non esiste la materia se non formata, ma di per sé non c’è, cosa che invece il nolano vuole assolutamente affermare. Teofilo. Questo vuole il Nolano: che è uno intelletto che dà l’essere a ogni cosa, chiamato da’ Pitagorici ed il Timeo datore delle forme; una anima e principio formale che si fa e informa ogni cosa, chiamata da’ medesimi fonte del le forme; una materia della quale vien fatta e formata ogni cosa, chiamata da tutti ricetto de le forme. /.../ Dicsono. Noi veggiamo che tutte le forme naturali cessano dalla materia e nuovamente vegnono nella materia; onde par realmente nessuna cosa esser costante, ferma, eterna e degna di aver esistimazione di principio, eccetto che la materia. Oltre che le forme non hanno l’essere senza la materia, in quella si generano e corrompono. /.../ Però si so trovati di quelli che, avendo ben considerata la raggione delle forme naturali, come ha possuto aversi da Aristotele ed altri simili, hanno concluso a fine che quelle non son che accidenti e circostanze della materia; e però prerogativa di atto e di perfezione doverse referire alla materia, e non a cose de quali veramente possaimo dire che esse non sono sustanza né natura, ma cose della sustanza e della natura, la quale dicono essere la materia; che appresso quelli è un principio necessario, eterno e divino, come a quel moro Avicebron, che la chiama “Dio che è in tutte le cose”. /.../ Teofilo. Perché è cosa da ambizioso e cervello presuntuoso, vano ed invidioso voler persuadere ad altri, che non sia che una sola via di investigare e venire alla cognizione della natura; ed è cosa da pazzo ed uomo senza discorso donarlo ad intendere a se medesimo. Benché dunque la via più costante e ferma, e più contemplativa e distinta, ed il modo di considerar più alto deve sempre esser preferito, e onorato e procurato più… /.../ Teofilo. Certo, questo principio che è detto materia può essere considerato in doi modi: prima, come una potenza; secondo come un soggetto. Qui interviene il soggetto rispetto alla materia, cosa che in Aristotele non c’è assolutamente. La materia per Aristotele non è soggetto, è qualcosa che non c’è senza la forma. In quanto che presa nella medesima significazione che potenza, non è cosa nella quale, in certo modo e secondo la propria raggione, non possa ritrovarse; e gli Pitagorici, Platonici, Stoici ed altri non meno l’han posta nel mondo intelligibile che nel sensibile. E noi, non la intendendo apunto come quelli la intesero, ma con una raggione più alta e più esplicata, in questo modo raggionamo della potenza over possibilità. La potenza comunemente si distingue in attiva, per la quale il soggetto di quella può operare; in passiva, per la quale o può essere, o può ricevere... /.../ E così non è cosa di cui si può dire l’essere, della quale non si dica il posser essere. E questa sì fattamente risponde alla potenza attiva, che l’una non è senza l’altra in modo alcuno; onde se sempre è stata la potenza di fare, di produrre, di creare, sempre è stata la potenza di essere fatto, produtto e creato, perché l’una potenza implica l’altra... /.../ Oltre, il posser essere è con lo essere in atto e non precede quello; perché se quel che può essere, facesse se stesso, sarebbe prima che fusse fatto. /.../ Quello che è tutto che può essere, è uno il quale nell’essere suo comprende ogni essere. Lui è tutto quel che è e può essere qualsivoglia altra cosa che è e può essere. /.../ Oltre che in quel modo specifico che abbiamo detto, l’universo è tutto quel che può essere, secondo un modo esplicato, disperso e distinto. Il principio suo è unicamente ed indifferentemente; perché tutto è tutto ed il medesimo semplicissimamente, senza differenza e distinzione. Perché nell’universo tutto ciò che può essere è. Ma non solo nell’universo, per Bruno tutto ciò che è in potenza è anche in atto, perché ciò che può essere è necessariamente; perché la materia non è soltanto la potenza che aspetta di essere tradotta in forma, la materia agisce per conto suo, è soggetto. Il punto per Bruno è che questa materia è qualche cosa che in un certo senso è viva, che può essere vivificata. Faceva l’esempio del cappello: il cappello non è vivo naturalmente, però, quando lo metti in testa, da quel momento diventa vivo anche lui. Quindi, la materia è qualcosa che può essere comunque sempre vivificata. Dicsono. Questo atto absolutissimo, che è medesimo che l’absolutissima potenza... Quindi, l’atto che è uguale alla potenza. ...non può essere compreso da l’intelletto se non per modo di negazione: non può, dico, essere capito né in quanto può essere tutto, né in quanto è tutto. Perché l’intelletto, quando vuole intendere, gli fia mestiero di formar la specie intellegibile, di assomigliarsi, commesurarsi e di ugualarsi a quella; ma questo è impossibile, perché l’intelletto mai è tanto che non possa essere maggiore; e quello per essere immenso da tutti i lati e modi non può essere più grande. Non è dunque occhio ch’approssimar si possa o ch’abbia accesso a tanta altissima luce e sì profondissimo abisso. L’intelletto, sto dicendo, procede per analogia, ma l’analogia può andare avanti all’infinito; se può andare avanti all’infinito allora non c’è la possibilità di fermarsi da qualche parte. All’inizio del dialogo quarto c’è una lunga invettiva di Polinnio contro le femmine. È il discorso di Plotino: la materia è il grado più infimo e la femmina trae l’uomo verso i sensi, quindi verso la materia, quindi lo allontana dall’uno. Teofilo. Appresso, che cosa ne impedisce, disse Avicebron, che, sì come, prima che riconosciamo la materia de le forme accidentali, che è il composto, riconoscemo la materia della forma sostanziale, che è parte di quello; cossì, prima che conosciamo la materia, che è contratta ad essere sotto le forme corporali ... Contratta vuol dire che ha preso forma in qualche modo. ...vegnamo a conoscere una potenza la quale sia distinguibile per la forma di natura corporea e de incorporea, dissolubile e non dissolubile? Ancora, se tutto quel che è, cominciando da l’ente summo e supremo, ave un certo ordine e fa una dependenza, una scala nella quale si monta da le cose composte alle semplici, da queste alle semplicissime ed assolutissime per mezzi proporzionali e copulativi e partecipativi de la natura de l’uno e l’altro estremo e, secondo la raggione propria, neutri, non è ordine dove non è certa partecipazione, non è partecipazione dove non si trova certa colligazione, non è colligazione senza qualche partecipazione. Qui sta parlando dell’analogia, ovviamente. È dunque necessario che de tutte le cose che sono sussistenti, siano uno principio di subsistenza. Giongi a questo, che la raggion medesima non può fare che, avanti qualsivoglia cosa distinguibile, non presuppona una cosa indistinta (parlo di quelle cose che sono, perché ente e non ente non intendo avere distinzione reale, ma vocale e nominale solamente). Qui secondo lui non è possibile, non si può fare che avanti qualsivoglia cosa distinguibile non presuppona una cosa indistinta. La cosa indistinta qui sarebbe la materia, naturalmente. E certamente non si può negare che, sì come ogni sensibile presuppone il soggetto della sensibilità, cossì ogni intelligibile il soggetto della intelligibilità. Bisogna dunque che sia una cosa che risponde alla raggione comune de l’uno e l’altro soggetto; perché ogni essenzia necessariamente è fondata sopra qualche essere, eccetto che quella prima, che è il medesimo con il suo essere, perché la sua potenzia è il suo atto, perché è tutto quel che può essere. /.../ Teofilo. Plottino ancora nel libro de la Materia dice che, se nel mondo intelligibile è moltitudine e pluralità di specie, è necessario che vi sia qualche cosa comune, oltre la proprietà e differenza di ciascuna di quelle: quello che è comune tien luogo di materia; quello che è proprio e fa distinzione, tien luogo di forma. Gionge che, se questo è a imitazione di quello, la composizion di questo è a imitazione della composizion di quello. Oltre, quel mondo se non ha diversità, non ha ordine; se non ha ordine, non ha bellezza e ornamento; tutto questo è circa la materia. Per il che il mondo superiore non solamente deve essere stimato per tutto indivisibile, ma anco per alcune sue condizioni divisibile e distinto: la cui divisione e distinzione non può esser capita senza qualche soggetta materia. E benché dici che tutta quella moltitudine conviene in uno ente impartibile e fuor di qualsivoglia dimensione, quello dirò essere la materia nel quale si uniscono tante forme. Quello, prima che sia conceputo per vario e multiforme, era in concetto uniforme; e prima che in concetto formato era in quello informe. Questo per mostrare come dall’indeterminato si passa al determinato. E qui si comincia a vedere la magia, perché la magia, se dovessimo per qualche motivo definirla, diremmo che la magia è quella pratica che pensa, che è sicura di poter passare dall’intelligibile al sensibile, e cioè fare in modo che l’intelligibile produca per processione, per emanazione, per qualunque cosa, produca il sensibile: questa è la magia. Che è esattamente quello che dice Giovanni nel prologo, è la parola che si fa carne. E la magia è questo: l’intelligibile che produce il sensibile. È quello che hanno cercato da sempre nella prova ontologica. Teofilo. Dirò per risoluzion del tutto, che, sì come l’uomo, secondo la natura proprio de l’uomo, è differente dal leone… /.../ Tutto dunque lo che apportate de lo esser causa costitutiva di natura corporea, de l’essere soggetto di trasmutazioni de tutte sorti e de l’essere parte di composti, conviene a questa materia per la raggion propria. Perché la medesima materia, il medesimo che può essere fatto o pur può essere, o è fatto, è per mezzo de le dimensioni ed extensione del soggetto e quelle qualitadi che hanno l’essere nel quanto (quantità): e questo si chiama sustanza corporale e suppone materia corporale; o è fatto, se pur ha l’esser di novo, ed è senza quelle dimensioni, extensione e qualità: e questo si dice sustanza incorporea e suppone similmente detta materia. Cossì ad una potenza attiva tanto di cose corporali quanto di cose incorporee, over ad un essere tanto corporeo quanto incorporeo, corrisponde a una potenza passiva tanto corporea quanto incorporea, ed un posser essere tanto corporeo quanto incorporeo. Se dunque vogliamo dir composizione tanto ne l’una quanto ne l’altra natura, la doviamo intendere in una ed un’altra maniera; e considerar che se dice nelle cose eterne una materia sempre sotto un atto, e che nelle cose variabili sempre contiene or l’uno or un altro: in quelle la materia ha, una volta, sempre ed insieme tutto quel che può avere, ed è tutto quel che può essere; ma questa in più volte, in tempi diversi e certe successioni. Dunque, la materia ha sempre insieme tutto quello che può avere. Quindi, la materia non sta sotto la forma, la materia è assolutamente indipendente dalla forma. Teofilo. Quella materia può essere attualmente tutto quello che può essere, ha tutte le misure, ha tutte le specie di figure e di dimensioni; e perché le ave tutte, non ne ha nessuna, perché quello che è tante cose diverse, bisogna che non sia alcuna di quelle particolari. Conviene a quello che è tutto, che escluda ogni essere particolare. E come se dicesse, anche se non lo dice, ma è come se lo dicesse: occorre che l’universale escluda ogni particolare, per potere continuare a essere universale. Perché l’universale, usiamo queste categorie aristoteliche, l’universale è qualcosa di per sé stante, che non può dipendere dai molti. Dicsono. Vuoi dunquw che la materia sia atto? Vuoi ancora che la materia nelle coe incorporee coincida con l’atto? Teofilo. Come il posser essere coincide con l’essenza? Dicsono. Non differisce dunque da la forma? Teofilo. Niente nell’absoluta potenzaed atto absoluto. Il quale però è nell’estremo della purità, simplicità, indivisibilità ed unità, perché è assolutamente tutto: che se avesse certe dimensioni, certo essere, certa figura, certa proprietà, certa differenza, non sarebbe absoluto, non sarebbe tutto. Quindi, qui è preciso, quando Dicsono chiede Non differisce (la materia) dunque da la forma? Teofilo. Niente nell’absoluta potenza ed atto absoluto. Non c’è assolutamente nessuna differenza tra la potenza e l’atto, sono la stessa cosa, nel senso che la potenza è già l’atto, perché la potenza è tutto ciò che può essere. Dicsono. Ogni cosa dunque che comprende qualsivoglia geno, è individua? Teofilo. Cossì è: perché la forma che comprende tutte le qualità, non è alcuna di quelle; lo che ha tutte le figure, non ha alcuna di quelle; lo che ha tutto l’essere sensibile, però non si sente. Più altamente individuo è quello che ha tutto l’essere naturale, più altamente lo che ha tutto l’essere intellettuale, altissimamente quello che ha tutto lo essere che può essere. Dicsono. In similitudine di questa scala de lo essere volete che sia la scala del posser essere? E volete che, come ascende la raggione formale, cossì ascenda la raggione materiale? Teofilo. È vero. Dicsono. Profonda ed altamente prendete questa definizione di materia e potenza. Teofilo. Vero. Dicsono. Ma questa verità non potrà esser capita da tutti, perché è pur arduo a capire il modo in cui s’abbiano tutte le specie di dimensioni e nulla di quelle, aver tutto l’essere formale e non aver nessuno essere forma. Teofilo. Intendete voi come può essere? Dicsono. Credo che sì; perché capisco bene che l’atto per essere tutto, bisogna che non sia qualche cosa. L’atto per essere tutto non deve essere qualcosa. Questo che cosa ci dice? Che l’atto non può essere determinato. Come dire, lo pone come infinito, come la materia, in fondo, è la stessa cosa. Teofilo. Giudicate voi. Possete quindi montar al concetto, non dico del summo ed ottimo principio escluso della nostra considerazione, ma de l’anima del mondo, come è atto di tutto e potenza di tutto, ed è tutta in tutto: onde al fine, dato che sieno innumerabili individui, ogni cosa è uno, ed il conoscere questa unità è il scopo e termine di tutte le filosofie e contemplazioni naturali; lasciando né suoi termini la sua alta contemplazione, che ascende sopra la natura, la quale a chi non crede, è impossibile e nulla. Arriviamo ora alle cose più determinanti. Teofilo. Perché, o Aristotele, quello che è fondamento e base de l’attualità, dico, di ciò che è in atto, e quello che tu dici esser sempre, durare in eterno, non vorai che sia più in atto che le tue forme, che le tue entelechie che vanno e vengono, di sorte che, quando volessi cercare la permanenza di questo principio formale ancora... Dicsono. ...e non possendo ricorrere alle fantastiche idee di Platone come tue tanto nemiche, sarai costretto e necessitato a dire che queste forme specifiche o hanno la sua permanente attualità nella mano de l’efficiente: e cossì non puoi dire, perché quello è detto da te suscitatore e riscuotitore de le forme dalla potenza de la materia. O hanno la sua permanente attualità nel seno de la materia: e cossì ti fia necessario dire, perché tutte le forme che appaiono come nella sua superficie, che tu dici individuali ed in atto, tanto quelle che furono quanto le che sono e saranno, son cose principiate, non sono principio. Qui, naturalmente, se la prende sempre con Aristotele dicendo: ma come puoi sostenere che qualcosa permane se le forme mutano in base al modo in cui la materia si compone, ecc.; devi ammettere che ci sia necessariamente qualche cosa che è immutabile. Questo qualcosa che è immutabile è la potenza, è la materia. Naturalmente non tiene conto minimamente di ciò che dice Aristotele: la potenza e l’atto si coappartengono. Lui sta facendo di tutto per confermare che la materia sussiste e non varia. Qui c’è in nuce, ma neanche poi tanto in nuce, tutta la questione della magia, perché la materia, che non cambia, che è sempre quella che è, separata dall’atto, anche se convive con l’atto, però la materia è ciò che può essere piegata in fondo attraverso l’atto a qualunque cosa: c’è questa materia che poi l’acqua forma in varie composizioni. Ora, se questa materia è l’anima del mondo, allora vuol dire che tutto è animato, che tutto quanto ha un’anima, quindi, se tutto è animato, allora, con opportune interrogazioni, può rispondere di se e mutarsi a mio piacimento. Perché, in fondo, la materia è l’anima del mondo; quest’anima del mondo che pervade tutto è ovunque, ed essendo ovunque vuol dire che ciascuna cosa può trasmutarsi in un’altra. Quando Einstein ha quell’idea brillante per cui incomincia a pensare che la materia può essere trasformata in energia e viceversa, sta facendo qualche cosa che in qualche modo richiama il processo magico di inversione, perché tutto è in tutto, quindi l’energia è dappertutto. Tra l’altro, è una teoria abbastanza diffusa, che non ci sia altro che energia. Non è tanto questo il problema, ma quanto il pensare che questa cosa può essere tramutata in altro per cui, attraverso un procedimento che è intellettuale, intelligibile, si produce il sensibile, e questa è la magia. Magia che permane poi anche con la scienza. Pensate a Cartesio, il suo celeberrimo, cogito ergo sum, che altro è se non un passaggio dall’intellegibile al sensibile. Cogito, penso, dunque sono. Esatto. Sì, lui avrebbe dovuto, potuto forse, comporre questa formulazione in modo più appropriato dicendo non cogito ergo sum, ma cogito ergo cogitans sum, penso dunque sono pensante. Allora questa cosa rimane nell’intelligibile, che è peraltro quello che dice Gentile. Come dire: penso e quindi mi trovo di fronte al mio pensiero, non alla cosa. Perché questa è la magia: l’idea che dall’intelligibile per processione si passi al sensibile. Il primo è stato Plotino, o meglio, prima ancora c’era il prologo di Giovanni - la parola che si fa carne -, quello è il modello fondamentale della magia, la parola che si fa carne: l’intelligibile, la parola, che diventa sensibile, carne E poi Plotino, l’Uno, l’Intelletto e l’Anima, e poi tutto il resto, cioè, dall’intelligibile si produce per processione il sensibile, l’anima che anima le cose e le fa essere. Tutto questo è come se si fosse mantenuto perché in questo periodo, in cui operava Bruno, c’erano Cusano, Ficino, Campanella, tutti quanti comunque erano intrisi di Ermete Trismegisto, di Oracoli Caldaici, e cioè di magia. Questa magia che in fondo, lui ha posta come l’anima del mondo. Se c’è un’anima del mondo vuole dire che tutto quanto può essere trasformato in tutto. Questa trasformazione che consente dall’intellegibile a passare al sensibile è esattamente la magia, quella descritta dal prologo di Giovanni, il primo esempio di magia ufficiale. Teofilo. Essendo che la materia non riceve cosa alcuna dalla forma, perché volete che la appetisca? Questa è contro la filosofia precedente in generale, cioè la δύναμις che appetisce, desidera, vuole andare verso la forma, che ha bisogno della forma. Ma se la materia non riceve alcuna cosa della forma, perché la materia è già tutto, perché dovrebbe appetire? Se, come abbiamo detto, ella manda dal suo seno le forme e per conseguenza le ha in sé, come volete che le appetisca? Questo è il fulcro di tutto il pensiero di Bruno, cioè la materia ha già la forma, la forma appartiene alla materia, in fondo. Non appetisce quelle forme che giornalmente si cangiano nel suo dorso, perché ogni cosa ordinata appetisce quello che riceve perfezione. Che cosa può dare una cosa corrottibile ad una cosa eterna? Che cosa può dare la forma alla materia? Una cosa imperfetta, come è la forma da cose sensibili da quale sempre è in moto ad un’altra tanto perfetta che, se ben si contempla, è uno esser divino nelle cose, come forse voleva dire Davide de Dinanto, male inteso da alcuni che riportano la sua opinione? Non la desidera per essere conservata da quella... La δύναμις, la potenza, non desidera la forma per essere conservata da quella, come avevano immaginato che Aristotele intendesse, cioè la materia viene conservata dalla forma, la quale forma dà alla materia un suo statuto, una sua esistenza. ….perché la cosa corruttibile non conserva la cosa eterna, oltre che manifesta che la materia conserva la forma... Capovolge la cosa, è la materia che conserva la forma, dice lui. ...onde tal forma più tosto deve desiderare la materia per perpetuarsi, perché, separandosi da quella, perde l’essere lei, e non quella che ha tutto ciò che aveva prima che la si trovasse, e che può aver de le altre. Lascio che, quando si dà la causa de la corrozione, non si dice che la forma fugge la materia o che lascia la materia, ma più tosto che la materia rigetta quella forma per prender l’altra. Lascio a proposito che non abbiamo più raggioni di dire che la materia appete le forme, che per il contrario le ha in odio (parlo di quelle che si generano e si corrompono, perché il fonte de le forme, che è in sé, non può appetere, atteso che non si appete lo che si possiede) perché per tal raggione, per cui se dice appetere lo che tal volta riceve o produce, medesimamente, quando lo ricetta e toglie via, se può dir che lo abomina; anzi più potentemente abomina che appete, atteso che eternamente rigetta quella forma numerale che in breve tempo ritenne. Se dunque ricorderai questo, che quante ne prende tante ne rigetta, devi equalmente farmi lecito di dire che ella ha in fastidio, come io ti farò dire che ella ha in desìo. Quindi, giunge a dire che non soltanto la materia non vuole la forma ma che la aborra, perché è come se ponesse la forma come la limitazione della materia. E dunque... Tenendo conto che l’universo non è altro che la materia. ...l’universo uno, infinito, immobile. Una, dico, è la possibilità assoluta, uno l’atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo ed ottimo, il quale non deve posser essere compreso; e però infinibile e interminabile, e per tanto infinito e interminato, e per conseguenza immobile. Questo non si muove localmente, perché non ha cosa fuor di sé ove si trasporte, atteso che sia il tutto. Non si genera; perché non è altro essere che lui possa desiderare o aspettare, atteso che abbia tutto l’essere. Non si corrompe, perché non è altra cosa in cui si cange, atteso che lui sia ogni cosa. Non può sminuire o crescere, atteso che è infinito… /.../ Non è alterabile in altra disposizione, perché non ha esterno da cui patisca e per cui venga in qualche affezione. Oltre, che per conprendere tutte contrarietadi nell’esser suo in unità e convenienza, e nessuna inclinazione posser avere ad altro e nuovo essere o pur ad altro ed altro modo di essere, non può essere soggetto di mutazione secondo qualità alcuna, né può avere contrario o diverso che lo alteri, perché in lui è ogni cosa concorde. Non è materia, perché non è figurato né figurabile, non è terminato né terminabile. Non è forma perché non forma né figura altro, atteso che è tutto, è massimo, è uno, è universo. Non è misurabile né misura. Non si comprende, perché non è maggior di sé. Non si è compreso, perché non è minor di sé. /.../ Perché se vuoi dir parte dell’infinito, bisogna dirla infinito; se è infinito, concorre in uno essere con il tutto; dunque l’universo è uno, infinito, impartibile. E se ne l’infinito non si trova differenza, come di tutto e parte e come di altro ed altro, certo l’infinito è uno. /.../ Similmente ne l’immenso non è differente il palmo dal stadio, il stadio dalla parasanga... La parasanga è un’unità di misura di allora, sono all’incirca 6 km. ...perché alla proporzione de la immensitudine non più si accosta per le parasanghe che per i palmi. Dunque infinite ore non sono più che infiniti secoli, ed infiniti palmi non sono di maggior numero che infinite parasanghe. /.../ Se da la potenza non è differente l’atto, è necessario che in quello il punto, la linea, la superficie ed il corpo non differiscano: perché cossì quella linea è superficie, come la linea, muovendosi, è superficie; cossì quella superficie è mossa ed è fatta corpo, come la superficie può muoversi e, con il suo flusso, può farsi corpo. È necessario dunque che il punto ne l’infinito non differisca dal corpo, perché il punto, scorrendo da l’esser punto, si fa linea; scorrendo da l’esser linea, si fa superficie; scorrendo da l’esser superficie, si fa corpo; il punto dunque, perché è in potenza ad esser corpo, non differisce da l’esser corpo, dove la potenza e l’atto è una medesima cosa. Dunque, l’individuo non è differente dal dividuo, il simplicissimo da l’infinito, il centro da la circonferenza. Perché dunque l’infinito è tutto quel che può essere, è immobile; perché in lui tutto è indifferente, è uno; e perché ha tutta la grandezza e perfezione che si possa oltre ed oltre avere, è massimo ed ottimo immenso. Se il punto non differisce dal corpo, il centro de la circonferenza, il finito da l’infinito, il massimo dal minimo, sicuramente possiamo affermare che l’universo è tutto centro, o che il centro de l’universo è per tutto, e che la circonferenza non è in parte alcuna per quanto è differente dal centro, o pur che la circonferenza è per tutto, ma il centro non si trova in quanto che è differente da quella. Ecco come non è impossibile, ma necessario, che l’ottimo, massimo, incomprensibile è tutto, è per tutto, è in tutto, perché, come semplice e indivisibile, può essere tutto, essere per tutto, essere in tutto. E cossì non è stato vanamente detto che Giove empie tutte le cose, inabita tutte le parti dell’universo, è centro di ciò che ha l’essere, uno in tutto, e per cui uno è tutto. Il quale, essendo tutte le cose e comprendendo tutto l’essere in sé, viene a far che ogni cosa sia in ogni cosa. Ma mi direste: perché dunque le cose si cangiano? la materia particolare si forza ad altre forme? Vi rispondo che non è mutazione che cerca altro essere, ma altro modo di essere. E questa è la differenza tra l’universo e le cose dell’universo: perché quello comprende tutto l’essere e tutti i modi di essere; di queste, ciascuna ha tutto l’essere, ma non tutti i modi di essere.