1 aprile 2026

Martin Heidegger Il principio di ragione

Per Heidegger, come sappiamo, l’idea è che l’essere si sottragga; scomparendo l’essere, compare l’ente. O uno o l’altro. La cosa più ovvia, più semplice, non è mai venuta in mente a nessuno, e cioè che l’essere e l’ente siano lo stesso. A pag. 151. Con la destinazione dell’essere come oggettività incomincia l’estrema sottrazione dell’essere, in quanto la provenienza essenziale dell’essere non può nemmeno venire presa in considerazione come questione e come qualcosa che è degno di essere domandato. Perché no? Perché nell’ambito già completamente percorso e misurato della ratio, intesa come ragione e soggettività, è già nel contempo decisa e conclusa la completa fondazione dell’ente in quanto tale. Sta dicendo che l’essere non ha bisogno di essere pensato, perché l’ente si offre in quanto misura; è misurato e quindi la questione è conclusa, è completa. È la sua misurabilità che fonda l’ente in quanto tale. A pag. 155. Solo che difficilmente e raramente noi scorgiamo in tutta la sua pienezza questo Stesso (lo stesso tra l’essere e il fondamento), nel suo tratto più proprio. Al primo pensiero greco l’essere si destina, tra l’altro, come φύσις. Per Kant, essere vuol dire l’oggettività dell’oggetto. Ora, anche se per Kant questo oggetto è proprio la natura, e anche se la parola greca φύσις, che sta per essere, infatti traduce con essere, viene tradotta con natura in latino - quindi anche se la parola φύσις nel primo caso e la parola oggettività nel secondo sembrano intendere l’essere della natura - tuttavia, nonostante questo, noi non troviamo subito ciò che nell’antico destino dell’essere e in quello dell’età moderna, e cioè nella φύσις e nell’oggettività, si destina in quanto Stesso. Non è affatto ciò che si chiama “natura”. D’altra parte, è possibile addurre tratti della storia dell’essere in base ai quali riconosciamo in quale misura parole-guida, così distanti fra loro, come φύσις e oggettività, parlano tuttavia dello Stesso. Tanto nel passato quanto in seguito, l’essere si “dirada”, sia pure in modi diversi, nel carattere del venire in luce, del rilucere che rimane, dell’“essere presente”, dell’“essere di fronte” e dell’“essere contro”. Sono i modi in cui l’essere appare agli umani, ma sempre e comunque dileguandosi, perché se non dileguasse, lo coglieremmo. È sempre quello il problema. A pag. 160. Per il nostro pensiero ormai quasi completamente scatenato nel rappresentare oggettivo, ciò che viene nominato dalla locuzione “destino dell’essere” rimane in un primo momento difficilmente accessibile. Ma la difficoltà non risiede nella cosa, bensì in noi. Il destino dell’essere, infatti, non soltanto non è un processo che si svolge in se stesso, ma non è nemmeno un qualcosa che giace semplicemente davanti a noi; piuttosto, il destino è il destino che è, in quanto “essere l’uno di fronte all’altro”, di essere ed essere umano. Diciamo “piuttosto” con una certa cautela, poiché anche in questo modo non è eliminato il sospetto che l’essere sia qualcosa di separato dall’uomo. In effetti, tutta la filosofia separa l’essere dall’uomo. Heidegger ha intuito alcune cose, però poi non rinuncia all’idea, perché è irrinunciabile, di separare l’essere dall’ente. Anche perché se non si separano l’essere dall’ente, allora l’ente diventa altro da sé, e diventando altro da sé cessa di essere un utilizzabile; cessando di essere un utilizzabile, cessa tutta la filosofia di Heidegger. A pag. 168. Nella parola tedesca Grund parla la ratio, e precisamente nel duplice senso di ragione e fondamento. L’essere un Grund caratterizza anche ciò che chiamiamo una “causa”; per questo la tesi del fondamento, come si è spesso ricordato, è formulata anche così, nihil est sine causa. In seguito a una lunga tradizione e a un’abitudine di pensiero e di parola altrettanto lunga, non troviamo più nulla di strano nel fatto che la ratio nomini simultaneamente la ragione e il fondamento. Pensando con cura, dobbiamo tuttavia ammettere che ciò che la parola tedesca Grund significa - vale a dire profondità, terra e suolo - non ha in un primo momento proprio nulla a che fare con la ragione e l’apprendere. Eppure ratio significa indiscutibilmente sia ragione, sia fondamento. Da dove proviene questo duplice senso di ratio? Originariamente la parola latina ratio non significa propriamente né ragione né fondamento, ma qualcosa d’altro. Non di meno, questo altro non era poi così diverso da far sì che alla parola ratio potesse rimanere preclusa la possibilità di parlare, in seguito, nel duplice senso di “ragione” e di “fondamento”. Allo scopo di andare immediatamente a vedere, per la parola latina ratio, l’ambito classico del suo dire, citiamo un passo di Cicerone, che getta contemporaneamente una luce sul nesso oggettivo su cui vogliamo riflettere. Dice Cicerone (De partitione): “Chiamo causa la ragione, il fondamento del causare, esito e risultato ciò che è causato”. Di fatto, non dice nulla più di quanto non sapessimo. La parola ratio è collegata con il verbo reor, il cui senso preminente è ritenere qualcosa per qualcosa d’altro. Ora, reor, per esempio, Quintiliano, nella sua Istituzione oratoria, attribuisce alla parola retorica questo etimo di reor, che lui descrive come scorrere, il fluire delle parole. Quindi, qui l’etimo è differente. Chi ha ragione? L’etimo ha questa virtù, che si può utilizzare quello che conviene. A pag. 170. La parola ratio è collegata con il verbo reor, il cui senso preminente è “ritenere qualcosa per qualcosa d’altro”; ciò per cui qualcosa viene ritenuto, è ciò che viene sotto-posto, e cioè sub-posto, sub-posto. In tale supporre, ciò di cui si suppone qualcosa, viene conformato e regolato su ciò che di esso è supposto. Questo “regolare qualcosa su qualcosa d’altro” è il senso del verbo tedesco rechnen, contare. Tenere conto di qualcosa significa non perderlo di vista e regolarsi su di esso. Contare su qualcosa significa aspettarselo, e, nel fare questo, aggiustarlo come ciò su cui si deve costruire. Il senso autentico del verbo rechnen non è necessariamente riferito ai numeri. Questo vale anche per ciò che è chiamato “calcolo”. Il calculus è il sassolino che fa da pedina in un gioco da tavolo, e poi anche la pietruzza per fare i conti. Il calcolare è un contare che implica riflessione e ponderazione: un qualcosa viene posto di fronte a u altro in termini comparativi e valutativi. Perciò il contare inteso nel senso dell’operare con i numeri non è che una specie di calcolo del tutto particolare, caratterizzata dall’essenza della quantità. Il famoso ποσόν. Nel tenere conto di qualcosa e nel contare su qualcosa, ciò di cui e su cui in tal modo “si fa conto” viene “portato fuori” per il pensiero, e cioè viene portato in ciò che è manifesto. Mediante tale contare “viene fuori” qualcosa; è così dunque che eventus ed efficere rientrano nell’ambito della ratio. Il senso proprio è perciò più ampio del verbo rechnen, che è stato brevemente delucidato, è nominato nel verbo latino reor. Sappiamo invece che per Quintiliano non era così. Ratio significa conto. Quando “facciamo conto” rappresentiamo ciò di cui e su cui, in una qualche cosa, si deve fare conto, e che, quindi, non deve essere perso di vista. Ora qualcuno potrebbe domandarsi: ma tutto questo cosa ha a che fare con il principio di ragione? Il principio di ragione ha a che fare moltissimo, perché in effetti è ciò su cui si fa conto. A pag. 180. ...noi udiamo la tesi del fondamento nella seconda tonalità in un modo corrispondente alla storia dell’essere e, al tempo stesso, iniziale, soltanto se enunciamo il tema della tesi in termini greci: τό αύτό (έστιν) είναί τε καί λογός: lo Stesso (è) είναί e λογός. Lo stesso è essere e dire, lo stesso è essere e ratio. Nei pensatori greci non v’ traccia di una proposizione che sia la lettera così. Eppure, questa frase nomina il tratto del pensiero greco che è conforme al destino dell’essere, e lo nomina in modo tale da prefigurare già le epoche successive della storia dell’essere. Tenendo presente la domanda, nei limiti precisi entro i quali l’abbiamo appena posta, dobbiamo riflettere ora sulla questione seguente: in che senso, nella parola greca λογός, parla un’appartenenza all’essere, e cioè all’είναί, di ciò che nella parola è detto? Questa parola greca, che sta per la parola latina esse e per il verbo ausiliare “essere”, significa: essere presente. Chiarita nel senso greco, la parola “essere” significa: “entrare nella svelatezza e quivi rilucere, e, così rilucendo, perdurare e rimanere”. /.../ La confusione si risolve se domandiamo invece: in che senso il verbo “essere” - che va pensato in termini greci come “essere presente” - e il λογός si coappartengono? Detto diversamente: in che senso, in ci che la parola λογός nomina, parla la tua appartenenza con l’essere pensato in termini greci? In che senso λογός e “essere-presente” sono lo Stesso? Che cosa significa λογός? Vedete che qui lui continuamente sfiora la questione: λογός, linguaggio? Anche certo, come sapete la parola λογός significa un’infinità di cose, però soprattutto linguaggio. E la coappartenenza tra l’essere e il linguaggio è forte, perché senza il λογός non c’è nessun essere; ma non nel senso di Heidegger, perché per Heidegger comunque l’essere è ciò da cui sorge qualunque cosa, perché lo illumina, e senza l’essere non può sorgere l’ente. Ora, noi possiamo sapere che qualunque cosa intendiamo con essere, questo essere non può darsi senza non-essere, quindi, senza non essere non-essere, perché essere e non-essere sono lo stesso, loro sono lo stesso. E qui si aveva la soluzione sotto gli occhi. Dice: in che senso λογός e essere-presente sono lo stesso? E che cos’è che presentifica le cose. che ce le pone dinanzi, se non il nostro dire? Avrebbe potuto fare il passo successivo e dire che le cose sono in quanto le diciamo, in quanto le pensiamo, e sono così in quanto le pensiamo; perché essere- presente e λογός sono lo stesso. A pag. 182. Che cosa significa λογός, pensato in termini greci? Inevitabilmente, in questa sede la risposta non può che risultare approssimativa; essa si limita a quelle indicazioni che ci aiutano a pensare, in termini di storia dell’essere, cioè che la tesi del fondamento, nella seconda tonalità, dice “essere e fondamento: lo Stesso”. Il sostantivo greco λογός è connesso al verbo λέγειν, che significa “raccogliere, porre l’uno con l’altro”. Nel fare questo, può accadere che l’uno venga posto con l’altro in modo tale che l’uno si regoli sull’altro. Questo regolarsi e quel “fare conto” che viene pensato nei termini latini reor e ratio, ragione per la quale la parola romana ratio è adatta a tra-durre nel pensiero romano la parola greca λογός. Anche in greco λογός può voler dire “conto”, cioè il regolare l’uno sull’altro, un regolare che è ciò che noi, in termini ancora più generali, chiamiamo il “riferire”, il “mettere in relazione” qualcosa a qualcos’altro. Λογός può avere lo stesso significato della parola latina relatio, relazione. Ma perché il termine λογός può avere questo significato? Perché λογός e λέγειν nominano qualcosa di più essenziale di quanto sopra abbiamo definito “raccogliere” e “fare conto”; il verbo λέγειν, infatti, è una parola che sta per “dire” e λογός significa “asserzione”, “dizione”. Qualsiasi dizionario lo conferma. Il fatto che qualunque dizionario lo confermi, in realtà non ci conferma proprio niente. Si dà per scontato che, per i Greci, λέγειν significhi “dire”. Per sovrappiù, ciò che queste due parole, dal tenore tanto diverso, dicono, vale come assolutamente ovvio. Eppure, dovrebbe essere tempo di domandare: dove riposa per i Greci l’essenza del dire? Pensato in termini greci, “dire” significa: “portare alla luce”, “fare apparire qualcosa nel suo aspetto”, mostrarlo così come esso ci riguarda... Badate bene, qui è fine Heidegger: non come è, ma come ci riguarda. ...motivo per cui il dire ci dà un quadro di esso. Ma allora, perché per i Greci il dire è un λέγειν, un λογός? Perché λέγειν significa: riunire, porre l’uno con l’altro. Questo porre, però, in quanto riunisce, raccoglie, custodisce e conserva, è un “lasciare giacere-davanti”, che porta alla luce “ciò che giace-davanti”. “Ciò che giace-davanti”, però, è “ciò che è-presente da sé”... Qui “è presente da sé” va inteso però tenendo conto di ciò che dice prima: è come ci riguarda. E qui Heidegger dice una cosa molto interessante, però poi sembra abbandonarla. Il λογός, in quanto λεγόμενον, significa al tempo stesso il detto, il mostrato, “ciò che giace-davanti” in quanto tale, vale a dire ciò che è-presente nel suo essere-presente. Noi diciamo: l’ente nel suo essere. Il λογός nomina l’essere. In quanto fa essere ciò che si mostra. Il λογός, tuttavia, in quanto è “ciò che giace-davanti”, il “modello messo davanti” è al tempo stesso ciò su cui qualcosa d’altro giace e riposa. Noi diciamo: il suolo, il fondo, il fondamento. Ecco qui Heidegger fa un passo, che però non sarebbe consentito da ciò che stava dicendo. Sì, certo, λέγειν è il dire, il mostrare, far apparire, rendere presente nel modo in cui ci riguarda, ma lui introduce il fondamento. Era presente questo fondamento nel modo in cui i Greci pensavano il λογός? Direi che è difficile da dire. Poi, passa subito a dire: Il λογός è, al tempo stesso, essere-presente e fondamento. Essere e fondamento, nel λογός, si coappartengono. Perché? E prosegue: Il λογός nomina questa coappartenenza di essere e fondamento. La nomina in quanto dice in Uno e nello stesso tempo: “lasciar giacere-davanti” in quanto “lasciar schiudere”, “schiudere da sé”: φύσις, essere; e: “lasciar giacere-davanti” in quanto “mettere-davanti”, formare il terreno, fondare: fondamento. Il λογός, in Uno e nello stesso tempo, nomina essere e fondamento.

Intervento: Qui è in contraddizione con la sua stessa definizione di ἀλήθεια.

È in contraddizione con molte cose. C’è un dettaglio che tu non puoi vedere, e cioè il modo in cui scrive il λογός in Uno, con la U maiuscola: Il λογός in Uno e nello stesso tempo nomina essere e fondamento. Però, di fatto, non dice perché esattamente, perché il λογός nomini l’essere e il fondamento. Che nomini l’essere, sì, può essere, ma il fondamento? A pag. 186. L’essere, in quanto “lasciar schiudere che raccoglie, cela e salva” è quel Primo, soltanto a partire dal quale ogni cosa, in quanto corrispettivo del suo raccolto, si schiude e viene fuori nel dischiuso-svelato. In quanto λογός, l’essere è quel Primo donde “ciò che è-presente” è presente; in termini greci, τό πρώτον ὅϑεν. È quel Primo da cui tutto procede: ecco perché l’Uno. Beierwaltes ci ha aperto gli occhi su tutto ciò. A pag. 187. Perciò i principi e le cause determinano d’ora in avanti l’ente e guidano ogni rappresentale relativo all’ente. Il dominio e la pretesa dei principi e delle cause divengono presto totalmente naturali e marcati che sembra che siano loro, e loro soltanto, a determinare - non si sa perché e in base a che cosa - l’ente nel suo essere. Certo, questo è quello che è accaduto. Nella circostanza che ci ha dato modo di enunciare in termini più chiari che cosa significa il discorso relativo alla storia dell’essere in quanto destino dell’essere, si è accennato al fatto che l’essere si sottrae nel momento stesso in cui si destina e si dirada. Il discorso sulla sottrazione è rimasto oscuro e, per certe orecchie, suonava come un’affermazione mistica…

Intervento: Però, qualche eco dell’ἀλήθεια ancora c’è.

Sì, rimane, ma c’è spesso in Heidegger questa sorta di combattimento tra posizioni incompossibili, direbbero i semiotici. Ora siamo in grado di udire in modo più chiaro la parola che parla della sottrazione dell’essere. La parola dice: l’essere si vela in quanto essere, vale a dire nella sua iniziale coappartenenza destinale con il fondamento inteso come λογός. Qui dice che l’essere si vela in quanto essere. Si vela in quanto coappartiene fin dall’inizio con il λογός, con la parola; è la parola quindi che velerebbe l’essere. Ma il sottrarsi non si esaurisce in questo velamento. Nel velare la propria essenza, l’essere, lascia invece venire alla luce qualcosa d’altro, e cioè il fondamento, nella forma delle άρχαι, delle αίτίαι, delle rationes e delle causae. Cioè, l’essere, disvelandosi, lascia apparire i principi e le cause. L’essere, nella sottrazione, lascia dietro di sé queste forme del fondamento che tuttavia rimangono ignote nella loro provenienza. Questo “ignoto”, però, non viene esperito come tale, giacché è a tutti noto che ogni ente ha un fondamento. In ciò nessuno trova nulla di strano. L’essere, dunque, nella sua sottrazione si destina all’uomo in quanto tale da velare la propria provenienza essenziale dietro lo spesso vero del fondamento concepito in termini razionali, nonché delle cause e delle loro forme. Lui dice che l’essere sottraendosi rivela la causa, il principio e la causa, ma non dice esattamente perché. L’essere “è” ciò che dice il suo nome iniziale λογός, vale a dire, in termini destinali, lo Stesso che il fondamento. In quanto l’essere è per essenza fondamento, non ha esso stesso fondamento. Questo, tuttavia, non perché l’essere dia fondazione a se stesso, ma perché ogni fondazione, anche e soprattutto quella per mezzo di sé, rimane comunque inadeguata all’essere in quanto fondamento. Ogni parola che descrive Dio è sempre inadeguata. Ogni fondazione, anzi, già ogni sembianza di fondabilità, non può che ridurre l’essere a qualcosa che è, cioè a un ente. L’essere, in quanto essere, resta senza-fondamento. Cioè, l’essere, se vuole rimanere essere, deve rimanere senza fondamento. Ed è vero. Se io separo l’essere dall’ente, irrimediabilmente e definitivamente, come fa lui nella sua differenza ontologica, allora l’essere rimane senza fondamento, perché l’unico fondamento glielo dà l’ente, cioè il dire, cioè le categorie, cioè i praedicamenta, cioè tutte le determinazioni. È come dire: se tolgo l’ente, cioè, se tolgo le determinazioni, cosa rimane? Nulla, rimane l’abisso. Il fondamento, vale a dire il fondamento inteso come quello che dovrebbe fondare l’essere, manca e resta via dall’essere. “Essere: l’Ab-Grund (letteralmente: senza fondamento), il fondo abissale, l’abisso senza fondo. Ora, ciò che abbiamo appena detto sta forse semplicemente accanto a ciò che dicevamo prima, e cioè: “essere e fondamento: lo Stesso”? Oppure una cosa esclude l’altra? Se ragioniamo secondo il canone della logica abituale, le cose sembrano stare effettivamente così. Da questo punto di vista, infatti, “essere e fondamento: lo Stesso” equivale a “essere = fondamento”. Ma allora, come può essere contemporaneamente valida anche la tesi “essere: il fondo abissale, l’abisso senza fondo”? Sennonché, ciò che ora deve essere pensato, e che come tale si mostra, è proprio questo: l’essere “è” il fondo abissale, l’abisso senza fondo, in quanto essere e fondamento “sono” lo Stesso. In quanto e soltanto in quanto l’essere “è” fondare, intanto esso non ha fondamento. E qui siamo in pieno neoplatonismo. A pag. 191. Il cammino di pensiero seguito nelle nostre lezioni ci ha condotto a udire la tesi del fondamento nell’altra tonalità. Questo ci ha imposto di domandare: in che senso essere fondamento “sono” lo Stesso? La risposta ci è venuta lungo il cammino di un percorso a ritroso verso l’inizio del destino del essere. Il cammino ci ha condotto attraverso la tradizione secondo la quale nelle parole “fondamento” e “ragione” la ratio parla nel doppio senso del “conto”. Nella ratio, però, parla il λογός pensato in termini greci. Ma solo pensando attentamente che cosa dice la parola λογός nel primo pensiero greco, in Eraclito, è divenuto chiaro che essa nomina nello stesso tempo l’essere e il fondamento, ed entrambi in base alla loro coappartenenza. Ciò che Eraclito chiama λογός, egli lo dice anche con altri nomi, che sono le parole-guida del suo pensiero: φύσις, “ciò che si schiude da sé” e che al tempo stesso è in quanto “velarsi”; χόσμος, parola che in greco significa nello stesso tempo ordine, disposizione e ornamento, che, in quanto fulgore e folgore, porta a risplendere... Il risplendere c’è sempre, il rilucere, la Lichtung. ...infine, Eraclito nomina ciò che gli si rivolge come λογός, e cioè come lo Stesso di essere e fondamento, con il termine αίών. Questa parola, αίών, è difficile da tradurre. Si dice: “tempo del cosmo”. E il cosmo, il mondo che si fa mondo e matura, portando in quanto χόσμος la disposizione dell’essere a un fulgore incandescente. Dopo quanto detto, nei nomi λογός, φύσις, χόσμος e αίών possiamo udire quel non detto che chiamiamo destino dell’essere. Chissà perché ci deve essere sempre un non detto. Perché? Che cosa dice Eraclito dell’αίών? Il frammento 52 dice che il destino dell’essere è un fanciullo che gioca, che gioca con le tessere di una scacchiera; di un fanciullo è il regno - e cioè l’άρχή, il fondare che istituisce e governa, l’essere dell’ente. Il destino dell’essere: un fanciullo che gioca. Vi sono, quindi, anche i fanciulli grandi. Il fanciullo più grande, reso regale dalla delicatezza del suo gioco, è quel mistero del gioco in cui l’uomo, con il tempo della sua vita, è posto in gioco nella sua essenza. Perché il grande fanciullo scorto da Eraclito nell’αίών gioca il gioco del mondo? Gioca perché gioca. Ricordate della rosa: perché fiorisce la rosa? La rosa fiorisce poiché fiorisce. Heidegger distingue tra il perché e il poiché; certo sono diversi. Il perché allude alla ricerca di un fondamento, il poiché mostra il fondamento. Il fondamento è: poiché fiorisce. Il “poiché” sprofonda nel gioco. Il gioco è senza “perché”. Il gioco gioca giocando. Esso rimane soltanto gioco: il più alto è il più profondo. Ma questo “soltanto” è tutto, l’Uno, l’Unico. Niente è senza fondamento. Essere e fondamento: lo Stesso. L’essere, in quanto fondante, non ha fondamento: esso gioca come il fondo abissale, l’abisso senza fondo di quel gioco che, in quanto destino, ci lancia l’essere e il fondamento. Rimane la domanda se e come, sentendo le fasi di questo gioco, i tempi di questa composizione musicale, noi siamo in grado di partecipare al gioco inserendoci in esso. Allora, qui c’è da dire. Beierwaltes ci ha veramente aperto gli occhi e ci ha mostrato come il neoplatonismo abbia costruito il pensiero occidentale; tutta la filosofia e, di conseguenza, tutta la scienza è neoplatonica, e non è mai uscito da lì, non può farlo. Queste uscite che fa qui Heidegger: perché la rosa fiorisce? Fiorisce poiché fiorisce. In questo poiché fiorisce ci sarebbe il fondamento, che il perché chiede. Come dire che non c’è fondamento, e non c’è fondamento perché l’essere, che dovrebbe costituire il fondamento, è questo abisso insondabile. Ma qui c’è anche tutto il cristianesimo. Dio non lo nomina ovviamente, però, è Dio che è il fondamento di tutto, che è innominabile, che è infondabile. Infatti, Dio non ha un fondamento, non c’è qualcuno che lo abbia fondato. Cosa ci insegna tutto ciò? Che dobbiamo fare attenzione, tenere gli occhi sempre ben aperti. Tenere gli occhi aperti perché anche nei testi e negli autori più importanti, che più ci hanno dato, questo bisogna riconoscerglielo, anche lì interviene il neoplatonismo, cioè interviene l’idea che necessariamente essere ed ente siano separati. Quando lui dice “essere e fondamento: lo Stesso” sta dicendo che non è che si coappartengono propriamente, nell’accezione che intendiamo noi, ma sono lo stesso – infatti, ha messo il segno = - sono la stessa cosa, perché l’essere è il fondamento. Altro è, invece, porre la questione in termini molto più radicali di quanto faccia Heidegger. Lui, come abbiamo detto, separa l’essere dall’ente, come ha fatto da sempre, almeno dall’anno Mille in poi, tutto il pensiero occidentale: ha sempre tenuto separato l’essere dall’ente; e lui continua a tenerli separati. Poi, è chiaro che non trova il modo di dare un fondamento all’essere, perché il fondamento dell’essere sono le sue determinazioni, cioè sono i molti, cioè l’ente. L’ente è l’unico fondamento dell’essere, esattamente come l’essere è l’unico fondamento dell’ente. Dal momento che l’ente, ponendosi, si pone in quanto molti, ma questi molti devono essere - lui ricorda la parola greca, λέγειν - raccolti assieme, cioè devono fare uno; ma questo uno sappiamo che è fatto di molti. Non è che molti scompaiono a vantaggio dell’uno o vengono integrati, come vorrebbe Hegel. Questa è la cosa più importante, che se non si intende è difficile poi intendere le varie questioni che si pongono mentre si pensa. Lo stesso, certo. Ma aveva detto molto meglio Parmenide: lo stesso è essere e pensare. Che non è “cogito, ergo sum”, sono lo stesso. Lo stesso è il pensiero. Infatti, dice τό γάρ αὐτό νοεῖν ἐστιν τε καί εἷναι. Essere e pensare sono lo stesso. Infatti, Heidegger, dice essere quando produce il detto di Parmenide, dice essere e percepire, cioè traduce νοεῖν con percepire. Perché? Νοεῖν è il pensiero, è il pensare. Ha a che fare col percepire, certo, ma è più forte pensare di percepire: percepire è più vago, più generico. Questo principio di ragione, di cui ci ha parlato, ci ha mostrato non tanto che cosa sia il fondamento, ma ci ha mostrato che cosa per lui, tenendo conto del fatto che separa l’essere dall’ente, è necessariamente fondamento, cioè, nulla, perché, se tolgo l’ente, l’essere non ha più nessun fondamento, diventa appunto buio pesto, non rischiarato da nulla.

È interessante il fatto che Heidegger continui a credere in fondo e a pensare in modo neoplatonico, e cioè che esista un Dio, cioè esiste un qualche cosa che garantisce, in fondo, perché questo abisso è ciò che garantisce l’ente, è il suo fondamento, che non possiamo conoscere, ma, essendo il fondamento - lui dice “essere e fondamento: lo Stesso” -, cioè il fondamento garantisce l’ente. Quindi, l’ente è garantito da qualcosa di ineffabile. Il creato è garantito da Dio, che è ineffabile. Ci sono poi questi suoi richiami all’Uno, all’Unico. Dice: il poiché. che sarebbe l’esibizione del fondamento, sprofonda nel gioco, il gioco è senza perché, il gioco gioca giocando, esso rimane soltanto gioco. Cioè, qualcosa che non possiamo conoscere, è l’ineffabile, è l’indicibile. Molto banalmente, se uno vedesse il detto di Silesio - Perché la rosa fiorisce? Fiorisce poiché fiorisce - verrebbe da pensare che risponde così perché non ne ha la più palla di idea, non lo sa, e allora dice che fiorisce poiché fiorisce. E, in effetti, questa è l’unica soluzione: Deus vult: se la rosa fiorisce è perché Dio lo vuole, ecco perché. L’essere, in quanto fondante, non ha fondamento, esso gioca come il fondo abissale. L’abisso senza fondo, fondo di quel gioco che in quanto destino ci lancia l’essere e il fondamento.

Intervento: Rimane l’inesplicabile, l’indicibile.

D’altra parte, se io voglio separare l’essere dall’ente, questo essere, o Dio o l’uno, quello che vi pare, rimane indicibile, ineffabile, rimane senza determinazioni. Quindi, che cosa esige? La fede. E la fede cosa esige? Poenitentiagite. Siamo in pieno cristianesimo. D’altra parte, il cristianesimo è neoplatonismo. Quali sono i due prodotti più di spicco del cristianesimo? I due prodotti del cristianesimo più notevoli, il capitalismo e la scienza: sono questi i prodotti di punta del cristianesimo, i suoi gioielli. Il capitalismo sorge con la rivoluzione industriale, quando sorge la possibilità di fornire a tutti qualcosa che tutti possono comprare, quando tutti i beni hanno incominciato a prodursi con le macchine e, quindi, in quantità enorme: questa enorme quantità di beni occorreva se venisse comprata da qualcuno. Senza la rivoluzione industriale non ci sarebbe stata questa enorme massa di beni da vendere, e quindi naturalmente la necessità di compratori, di dare l’opportunità a ciascuno di avere i soldi almeno quanto basta per comperarsi la macchina Ford.

Intervento: In un certo senso Marx aveva inteso con la questione dell’alienazione.

Marx ha fatto un’analisi straordinaria del capitalismo, certo, che rimane non superata. Marx è stato letto attraverso Kojève. L’immagine di Marx, che negli anni 60-70 ha avuto il maggiore successo, è l’immagine che ha dato Kojève del marxismo, cioè un marxismo stalinista, un marxismo che con Marx aveva poco a che fare. Comunque, sì, questa è una cosa su cui si potrebbe riflettere: il capitalismo e la scienza, le due chicche del cristianesimo, quanto di meglio ha prodotto. Insieme naturalmente con tutto ciò che avete già detto, cioè la persuasione, quindi la sofferenza, quindi tutte queste belle storie. Poenitentiagite, fate penitenza, perché siete tutti colpevoli. La sofferenza è il pane del neoplatonismo, del cristianesimo: siamo tutti in difetto rispetto all’Uno, veniamo dall’Uno ma non potremo mai diventare l’Uno. Poi, arrivano gli gnostici a dire: sì invece, potete diventare Dio. E però parte sempre da una posizione di mancanza. C’è sempre un’età dell’oro che è stata perduta e che è da recuperare.

Intervento: Qualunque cosmogonia o teogonia parte da una separazione, da un’età dell’oro e da un atto di violenza per ristabilire l’ordine, in un modo o nell’altro; proprio perché sono i miti fondativi del linguaggio medesimo, la separazione è la volontà di potenza.

Intervento: Ed è anche quello che in un certo senso si incontra in ciascuna analisi.

Sì. Infatti, il principio di ragione, sì, Leibniz dice chiaramente che è Dio, certo, ma è l’età dell’oro, è quella che fonda tutto, è quella che funziona da fondamento, è questo che c’è all’origine e che bisogna ritrovare sempre.